Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Înrudirea cu Dumnezeu ca principiu constitutiv al ierarhiilor în teologia lui Dionisie Areopagitul
Un studiu asupra scrierilor lui Dionisie Areopagitul realizat de Vlad Niculescu (Universitatea din Toronto, Canada)
Afirmaţii ascendente, negaţii descendente

Teologia mistică este primul dintr-o serie de patru tratate menţionate ca atare în corpusul dionisian, celelalte trei fiind, în ordinea preconizată de Dionisie: Reprezentările teologice (hai theologikai hypotyposeis), Numele divine (peri ton theion onomaton) şi Teologia simbolică (he symbolike theologia). Ordinea acestui şir de tratate coincide cu cea a ierarhiilor cosmosului dionisian. Teologia simbolică se ocupă de interpretarea reprezentărilor simbolice ale dumnezeirii inspirate din lumea materială, Numele divine priveşte în primul rând numele abstracte, inteligibile, atribuite divinităţii, iar Reprezentările teologice are ca subiect numirea persoanelor Treimii şi a lui Iisus Hristos ca Logos întrupat. Dacă e să ne încredem în informaţiile fugare furnizate de Dionisie asupra conţinutului acestui ultim tratat, anume că el ar cuprinde ta kyriotata tes kataphatikes theologias (aspectele esenţiale ale teologiei pozitive), ar trebui să considerăm că prin Reprezentările teologice se încheie seria de opere dedicate teologiei afirmative şi, astfel, că Teologia mistică reprezintă o intrare într-un alt regim, cel al teologiei negative. Acest punct de vedere, altminteri destul de răspândit printre exegeţii operei dionisiene, este el totodată şi întemeiat? A include Reprezentările teologice între operele ce ţin de teologia afirmativă ar echivala, negreşit, cu a spune că numele treimice cad, ca orice afirmaţii sub incidenţa negaţiilor, în trecerea la demersul apofatic şi ar favoriza, astfel, opinia că Dionisie e un-metafizician neoplatonist cosmetizat creştin, mai degrabă decât un teolog creştin veritabil. Dacă lucrurile stau într-adevăr aşa, vom putea verifica cercetând mai îndeaproape principiul concatenării tratatelor dionisiene şi fixând mai riguros locul Reprezentărilor teologice între acestea.

Afirmaţiile (theseis) sunt, pentru Dionisie, în mod funamental ascendente, pe când negaţiile sunt descendente. Aceasta înseamnă că, dacă cineva afirmă ceva despre Dumnezeu, el trebuie să înceapă din reverenţă de la cele mai „înalte” nume, cele abstracte, care sunt totodată şi cele mai „adecvate” şi să coboare apoi către cele mai „joase”, numele cu referenţi materiali. În schimb, dacă va alege calea negaţiei, se cuvine să fie negate cu prioritate numele cu referent material şi să se urce apoi cu precauţie spre negarea numelor mai abstracte. Ordinile ascendentă şi descendentă în numirea katafatică şi apofatică a divinităţii sunt caracterizate de Dionisie după cum urmează:

„Negaţiile trebuie slăvite, după cum socot, în chip contrar afirmaţiilor. Într-adevăr, pe acestea le-am afirmat începând cu cele dintâi şi coborându-ne la cele din urmă, trecând prin cele de la miljoc; pe când aici noi negăm toate, urcându-nede la cele din urmă spre cele dintâi, ca să cunoaştem într-un mod neacoperit acea necunoaştere acoperită de toate cele cunoscute în toate cele existente şi ca să vedem acel întuneric supranatural ascuns de toată lumina aflătoare în cele existente”[1].

Ne putem întreba, însă, pe ce criterii a stabilit Dionisie ce este „înalt” şi ce este „jos” în domeniul numelor, adică, mai exact, ce justifică ierarhizarea axiologică a acestor nume. Un răspuns la această întrebare se găseşte în următorul pasaj din Teologia mistică:

„Dar, vei întreba; de ce, după ce am făcut afirmaţiile divine începând cu Cel dintâi, începem negaţiile divine de la cele din urmă? Pentru că atunci când L-am afirmat pe Acela care-I mai presus de orice afirmare, trebuia să punem baza afirmării pornind de la ceea ce este mai înrudit cu El; pe când atunci când îl negăm pe Cel care-I mai presus de orice negare, trebuie să-L negăm pornind de la cele mai îndepărtate de El. Oare nu este Dumnezeu mai mult viaţă şi bunătate decât aer şi piatră? Şi nu este adevărat că mai degrabă nu chefuieşte şi nu se mânie, decât că nu poate fi exprimat sau înţeles?”[2]

Criteriul ordonării ierarhice a numelor afirmative pare să fie, conform lui Dionisie, înrudirea (sungenesis) lor în diferite grade cu Dumnezeu. Odată stabilită această ierarhie pe criteriul înrudirii, afirmarea şi negarea nu mai sunt decât o parcurgere teoretică a ierarhiei în sens ascendent sau descendent. După cum se poate observa, criteriul înrudirii pluteşte deocamdată într-un mister absolut, un mister cu atât mai mare cu cât Dumnezeu este cu totul transendent faţă de orice ierarhie. În plus, gradarea înrudirii trimite în mod indiscutabil la metafizicile neo-platonice, în care numele desemnând obiecte din registrul inteligibil sunt supraordonate celor desemnând obiecte din domeniul sensibilului. Aşadar, dacă Teologia simbolică acoperă registrul sensibil al numelor, iar Numele divine pe cel inteligibil, nu me mai rămâne decât să decidem dacă Reprezentările teologice trebuie considerate a fi parte din registrul inteligibil sau nu.

Totuşi, explicaţia dată în teologia mistică 1033 este, din multe puncte de vedere, problematică, mai ales prin introducerea unei moţiuni lasate neprecizată ca cea a înrudirii. Coborând diversele pasaje în care acest termen mai apare în opera dionisiană se pot încerca următoarele variante de definiţie pentru această noţiune:

1. Se afirmă adeseori în corpusul dionisian faptul că numele pozitive supreme ale dumnezeirii precum cele de Bine, Fiinţă, Viaţă etc. Sunt deduse din activităţile (energeiai) devine ad extra. În consecinţă, pentru a exprima ceea ce este Dumnezeu în transcedenţa Sa sau în sine, şi afirmaţiile şi negaţiile sunt insuficiente. Cu toate acestea sungenesis pare a fi un concept funcţional pentru sfera afirmaţiilor şi poate cu uşurinţă (nu ştim, încă, dacă şi cu deplină îndreptăţire) să fie explicitat prin analogiile existente între cauză şi efect, între creator şi cosmosul creat, Dar chiar şi în acest caz înrudirea nu ar funcţiona decât ca un întemeietor transcendent al ierarhiilor, întemeietor care nu poate fi, totuşi, cuprins şi redus la ordinea pozitivă a acestora.

2. O altă explicaţie pentru noţiunea de înrudire poate fi dedusă din cosmologia subiacentă ierarhiei numelor dionisice. Cu alte cuvinte, ierarhia îngerească şi cea ecleziastică îşi corespund ca inteligibilul pur sensibilului amestecat cu inteligibilul (compusul uman suflet-trup). Omul ar reprezenta, aşadar, punctul de întâlnire al registrelor cosmice ale intelegibilului şi sensibilului iar motivarea valorizării lor ierarhice (inteligibilul este superior sensibilului) s-ar face prin înrudirea iconică a omului cu Dumnezeu, imaginea lui Dumnezeu în om avându-şi sediul în intelect şi nu în trup. Chiar şi în acest caz, imaginea divină nu se confundă cu intelectul, cu doar sălăşluieşte în el, ceea ce înseamnă că înrudirea e introdusă supranatural în facultatea naturală a intelecţiei, lucru care ne aduce, în cele din urmă, la aceeaşi dilemă cu cea de la punctul 1: înrudirea motivează ierarhia pozitivă fără a fi, însă, reductibilă la această ierarhie.

3. O ultimă explicaţie şi, în opinia noastră, cea mai interesantă dintre toate, încearcă să desprindă înrudirea de presupoziţiile metafizice sau cosmologice şi să o prezinte ca pe un proces mistogogic: parcurgerea ascendentă a ierarhiei (prin afirmaţii) şi descendentă (prin negaţii) corespunde unei experienţe spirituale care are ca scop contemplarea dumnezeirii în mod eminent de către un om el însuşi îndumnezeit. Înrudirea ar fi, aşadar, o experienţă umană a îndumnezeirii la fiecare din etapele acestui traseu mistogogic iar o descriere a acestei experienţe va duce, în mod inevitabil, la o fenomenologie mistică. Dacă o astfel de descriere fenomenologică a stadiilor înrudirii este ceea ce vizează Dionisie prin secvenţa tratatelor sale, va trebui să procedăm la o prezentare a dinamicii procesului de constituire a ierarhiei, prezentare al cărei cadru îl vom schiţa în cele ce urmează.




Plauzibilitatea, implauzibilitatea şi demersurile idolatrice şi idoclaste aferente fiecăreia din ele

În Ierarhia celestă (140 c) Dionisie distinge între revelaţia prin similitudine (homoiosis) şi cea prin disimilitudine (anhomoiosis):

„Un fel procedează, precum se cuvine, prin imagini asemănătoare şi sfinte; celălalt prin înfăţişări ce nu seamănă, pe care le plăsmuieşte în aşa chip încât ele apar necuviincioase şi nepotrivite. Tradiţiile mistice ale scripturilor revelate proslăvesc în chip firesc veneraţia dumnezeirii celei mai presus de fire, cu termenii cei mai fericiţi. Când ca verb (cuvânt, logos), când ca minte sau substanţă (esenţă), pentru a vădi raţiunea divină şi înţelepciunea sa; existenţa cea adevărată a lui Dumnezeu şi cauta adevărată a existenţei celor ce sunt. Dar ele (scripturile) reprezintă (divinitatea) şi ca lumină; o denumesc viaţă. Astfel de denumiri figurate şi sfinte, fiind mai de cinste şi părând superioare, într-un anumit fel, reprezentărilor materiale, rămân cu toate acestea departe de a înfăţişa cu adevărat asemănarea cu divinitatea. Căci ea este mai presus de orice substanţă şi de orice viaţă; nici o lumină neputând-o caracteriza (reda) şi toată raţiunea şi toată mintea fiind incomparabil departe de a se asemăna cu ea. Uneori însă ea (divinitatea) este proslăvită în chip supramundan de aceleaşi scripturi prin predicate negative; denumind-o nevăzută, infinită, nemărginită; iar din aceste (expresii) răsare înţelesul, nu a ceea ce este, ci ceea ce nu este ea. Acest lucru este, socotesc, şi mai potrivit pentru dânsa; căci noi, după cum ne-a iniţiat tradiţia cea mai tainicaă şi sacerdotală, spunem cu adevărat că ea (divinitatea) nu există ca orice din cele ce sunt şi nu cunoaştem nemărginirea sa cea mai presus de fiinţă, neînţeleasă şi negrăită“3.

Ambele revelaţii ţin în aceeaşi măsură de procedură afirmativă şi de cea negativă. Mai asemănătoare cu Dumnezeu sunt numele inteligibile, mai puţin asemănătoare sunt cele sensibile: „Dacă însă negaţiile cu privire la cele divine sunt adevărate, iar afirmaţiile nepotrivite; atunci explicarea celor ce nu se văd, cu ajutorul produselor mintale, este mai potrivită pentru obscuritatea celor negrăite căci descrierile cele sfinte ale scripturilor cinstesc, şi nu cinstesc, rânduielile cereşti, atunci când le explică prin produse formale, ce nu se aseamănă şi le prezintă tocmai prin aceasta, înălţate mai presus de toate lucrurile materiale. Că însă asemănările cele nepotrivite pun mai bine în evidenţă şi spiritul nostru (mintea noastră), acest lucru, socot, nu-l va contrazice nimeni din cei chibzuiţi; căci este firesc a se rătăci cineva în figurile de stil, sfinte şi mai cinstitoare, putând fi amăgit să creadă că fiinţele cereşti ar fi, aşa zicând, nişte oameni de aur, cu înfăţişare luminoasă, scânteietoare, de o frumuseţe strălucitoare; îmbrăcaţi în veşmint sclipitor şi fulgerând focos, fără să pricinuiască vreun rău; sau câte alte forme asemănătoare, în care teologia a prezentat în chip exterior duhurile cereşti. Pentru ca nu cumva să se rătăcească acei ce nu cunosc o altă frumuseţe, superioară celei a lucrurilor aparente, s-a coborât înţelepciunea cea înălţătoare de suflet a sfinţilor autori ai scripturilor revelate până la asemănările cele nepotrivite, neîngăduind ca partea materială din noi să se fixeze la aceste figuri nepotrivite (ruşinoase) şi să se oprească aici“4 .

Cu noua distincţie introdusă aici între unele asemănări „mai asemănătoare“ şi altele „mai neasemănătoare“, Dionisie intră într-un domeniu nou pe care doar cu greu îl putem asimila categoriilor cunoscute ale teologiilor negativă şi afirmativă. Prin revelaţiile naturală şi scripturală putem susţine că numele inteligibile atribuite divinităţii sunt supraordonate celor sensibile şi că unele dintre ele sunt mai înalte decât altele, dar nu putem explica de ce, de exemplu, Dumnezeu tolerează mai puţin să fie numit simbolic „panteră“ decât „bine“, „adevăr“, „viaţă“. Pare evident că similaritatea şi disimilaritatea numelor în raport cu Dumnezeu traduce, mai degrabă, plauzibilitatea şi implauzibilitatea lor în uzul uman al limbajului. Cu alte cuvinte este mai plauzibil pentru noi să-l numim pe Dumnezeu adevăr sau viaţă şi nu panteră, şi, la fel, e mai plauzibil să spunam că El nu e panteră decât că El nu e Viaţă sau Adevăr. Afirmaţiile sporesc astfel în plauzibilitate cu cât urcăm în ierarhia numelor şi a cosmosului de la sensibil la inteligibil, câtă vreme negaţiile sporesc în plauzibilitate cu cât coborâm în aceeaşi ierarhie. Astfel, plauzibilitatea în negaţii şi în afirmaţii cresc invers proporţional. Totuşi asemănările mai neasemănătoare sunt, în opinia lui Dionisie, mai folositoare decât cele mai asemănătoare din două motive: întâi pentru că îndeamnă pe interpret să procedeze eminent, adică să depăşească simbolul contemplat şi realitatea desemnată de acesta pentru a se înălţa la Dumnezeu, apoi pentru că ţine pe profani la distanţă sau, altfel spus, generează spontan ezoterism:

„Vom afla că teologii mistici au îmbrăcat cu sfinţenie în asemenea figuri (literare) nu numai revelaţiile asupra rânduielilor divine, ci chiar câteodată şi explicaţiile lor asupra divinităţii. Ei pleacă uneori în descrierile lor de la fenomenele exterioare strălucitoare, numind-o pe ea (pe divinitate) de pildă: soare al dreptăţii, luceafăr de dimineaţă ce răsare în chip sacru şi lumină ce radiază strălucitor, neacoperită şi spirituală. Alteori se servesc ei de lucruri mijlocii şi vorbesc despre divinitate ca de un foc ce luminează fără să facă rău; ca de apa ce întreţine viaţa şi, pentru a vorbi la figurat, pătrunde în trup şi revarsă acolo, fără să se istovească, râuri curgătoare de viaţă; iarăşi, alteori, au plecat ei de la cele mai joase lucruri ca: ungerea (mir) binemirositoare, sau piatra cea din capul unghiului. Ba chiar de forme de animale s-au servit ei, atribuindu-I proprietatea leului şi a panterei, spunând că ea ar fi un pardos, sau o ursoaică, căreia i s-au răpit puii. Vom mai adăuga încă un lucru care pare să fie şi mai jos şi mai necuviincios decât toate, că oamenii cei căliţi în lucruri divine şi tălmaci ai inspiraţiei celei tainice ţin departe de lucrurile cele imperfecte şi profane Sfânta Sfintelor şi preţuiesc mai presus de orice acea înfăţoşare sfântă şi neasemănătoare pentru ca nu cumva cele divine să ajungă cu uşurinţă la îndemâna celor profani şi nici cei ce studiază cu zel podoabele divine să se pironească în aceste figuri, ca şi cum ar fi adevărate; şi apoi, pentru că lucrurile cele divine să fie cinstite prin expresii negative şi prin comparaţii ce nu se aseamănă şi care merg până la limitele cele mai îndepărtate“.5
Aşadar plauzibil (to oikeion) este totodată şi periculos în sensul că poate determina pe cineva să creadă că simbolul plauzibil epuizează esenţa dumnezeirii, că numele maxim plauzibil e „numele propriu“ al lui Dumnezeu. Tocmai de aceea e mai probabil ca pasul anagogic (transcedent) să fie făcut de către cei ce au de-a face cu nume evident implauzibile.
Nici plauzibilul nici implauzibilul nu sunt, însă, ocolite de pericolul idolatriei. Se pot deduce, conform citatului de mai sus, două forme de idolatrie: în ierarhia afirmaţiilor mai generatoare de idolatrie sunt numele înalte (inteligibile) care pot fi foarte uşor luate drept nume proprii ale lui Dumnezeu, câtă vreme în ierarhia negaţiilor mai generatoare de idoloclastie (idolatrie prin negaţie) sunt numele joase, cu referent sensibil. Este o formă destul de inevidentă de idolatrie să crezi că Binele e numele propriu al lui Dumnezeu , câtă vreme e o formă destul de subtilă de idoloclastie să crezi că Dumnezeu e altceva decât orice lucru sensibil. Prima presupoziţie îl reduce pe Dumnezeu la categoria inteligibilului, cea de a doua îl limitează refuzând orice implicare în sensibil (cu implicaţie directă că, în mod pios, el nu poate fi tratat decât ca ultim inteligibil). Negaţiile cele mai plauzibile par a confirma afirmaţiile cele mai plauzibile sau, cu alte cuvinte, idoloclasmul în ordinea sensibilului pare a confirma idolatria în ordinul inteligibilului.

Uzul teologic al plauzibilităţii şi implauzibilităţii

Sunt multe locurile din corpusul dionisian în care negaţiile şi afirmaţiile sunt ilustrate prin exemple. Cu o singură excepţie toate aceste pasaje prezintă procesul apofazei în serii separate pentru numele sensibile şi pentru cele inteligibile. Excepţia o constituie ultimul capitol al Teologiei mistice în care listele afirmaţiilor şi cele ale negaţiilor sunt corelate contrastiv
Ordinea ascendentă a afirmaţiilor în finalul Teologiei mistice nu corespunde întru totul ordinii afirmaţiilor din Numele Divine, lucru explicabil dacă ne gândim că scopul primului tratat este nu cel de a da lista detaliată a afirmaţiilor în mod ierarhic ci, mai degrabă, cel de a le categorisi global în sensibile şi inteligibile. De aceea nu vom întâlni aici particularizări precum „panteră“ sau „vierme“ ci doar expresii generice de tipul realităţii trupeşti, realităţi figurative, realităţi sensibile. În consecinţă e necesar să reconstituim o listă completă a afirmaţiilor şi negaţiilor folosite de Dionisie, o listă pe baza căreia să putem ilustra funcţionarea antinomică plauzibilă şi implauzibilă a afirmării şi negării teologice. Coborând indicaţiile din Numele Divine 597 ac, Teologia mistică 1033 ae, Ierarhia cerească, 144–145 c şi Scrisori 9, 1104 e, 113 bc am ajuns la următorul grafic:


















Privind la cele două coloane trebuie să reţinem că ele sunt, de fapt, una şi aceeaşi ierarhie descrisă din perspective diferite (una afirmativ ascendentă, alta negativ descendentă), criteriul ordonării fiind mereu plauzibilitatea. În al doilea rând trebuie menţionat că, în conformitate cu o tradiţie creştină platonizantă, Dionisie consideră că descinderea în ordinea afirmaţiilor dinspre inteligibil spre sensibil implică automat multiplicarea entităţilor prin instanţiere, de aceea Binele e unu, fiinţele bune sunt, însă, mai multe. Aceste aspecte ale unului şi multiplului am încercat să le subliniez în prezentarea mea prin uzulconsecvent al negaţiilor: „non“ sau „ne“ pentru inteligibile, „nu“ pentru sensibile.
Linia care uneşte numele simbolice de „vierme“ cu cel de „nebunătate“ este linia maximei implauzibilităţii; aceasta scade cu cât se coboară în ordinea afirmaţiilor şi se urcă în cea a negaţiilor. Linia care uneşte numele de „bine“ şi cel de „nu–vierme“ reprezintă, prin contrast, diagonala maximei plauzibilităţi. Linia orizontală în care se contopesc plauzibilitatea şi implauzibilitatea este, nu întâmplător, cea a omului care reprezintă punctul de coincidenţă nu doar al registrelor sensibil şi inteligibil, ci şi al plauzibilului cu implauzibilul.
Din schema de mai sus reiese că negaţia dionisiană nu poate fi redusă la corespondenţă pe orizontala celor două liste. Dacă s-ar proceda astfel, logica discursului dionisian s-ar reduce la argumente de tipul: Din moment ce numele de x caracterizează şi nu caracterizează în acelaşi timp dumnezeirea, se poate considera că Aceasta e dincolo de x şi non-x, deci că se raportează la ele în mod eminent. După cum se poate vedea din aceeaşi schemă concluzia eminenţei lui Dumnezeu e obţinută, de fapt, printr-un alt gen de negaţie decât cea pe orizontală, şi anume cea desemnată de încrucişarea diagonalelor plauzibilităţii şi implauzibilităţii. Dacă în modelul x – non-x ceea ce ne făcea să recurgem la argumentul eminenţei era conflictul dintre convingerile noastre religioase fundate pe revelaţie şi presiune absurdului logic generat de coincidenţa afirmaţiei era negaţia, eminenţa e mai degrabă o formă de disociere a credinţei revelate de mundaneitatea logicii, a disocierii unui conţinut vizat supra-natural de explicaţia naturală, Dumnezeu fiind în acest caz un „cu totul altul“ defamiliarizat defensiv de om şi proiectat într-o contra-lume inteligibilă. Această procedură a defamiliarizării este, însă, depăşită de Dionisie în argumentaţia sa pe baza jocului plauzibilităţii şi al implauzibilităţii în care nu absurdul logic şi scandalul teo-logic conduc spre concluzia eminenţei divine, eminenţă care e dobândită în sânul lumii fenomenale a ierarhiei şi nu în afara acesteia. Scandalul de care vorbim este asentimentul la idolatrie, fie în forma grosieră a naivităţii credinţării unor afirmaţii implauzibilităţii de tipul „Dumnezeu e piatră“ sau „Dumnezeu nu e Fiinţa şi Binele“ combinate în forma „Dumnezeu nu e inteligibilul pentru că tot ce e El e acest idol sensibil în care cred“, fie în forma, mai subtilă, a credinţei în maxima plauzibilitate a unor afirmaţii de tipul „Dumnezeu e Fiinţa şi Binele“, „Dumnezeu nu e piatră“, care combinate spun că „Dumnezeu nu poate fi sensibil pentru că trebuie să fie maxim inteligibil“. Numai întretăierea celor două diagonale într-un argument de tipul „pentru Dumnezeu sensibilul nu poate exclude inteligibilul dar nici inteligibilul nu poate exclude sensibilul“ poate evidenţia eminenţa lui Dumnezeu prin contrarierea aşteptărilor raţiunii umane. De vreme ce orice afirmaţie sau negaţie poate fi scandalizatoare atât în ordinea plauzibilului cât şi în cea a sensibilului, nescandalizarea nu poate fi garantată decât de un tip de comuniune cu Dumnezeu aşa cum ni se arată El nouă contrariindu-ne, şi nu cum suntem noi dispuşi să Îl considerăm a ni se arăta. Revelaţia adaptativă a lui Dumnezeu în modul „pentru noi“ descrie întreaga ierarhie a numelui şi cosmosului, dar ceea ce trebuie sesizat şi nu poate fi sesizat decât în chip pneumatic este condescendarea divină din această adaptare, condescendere ce vizează cooptarea noastră la o viziune a lui Dumnezeu aşa cum El ni se oferă şi nu doar aşa cum ne aşteptăm noi să-L putem explica. Firea pentru sine a lui Dumnezeu este, pentru Dionisie, raportarea intra-treimică a Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh comunicată nouă pe parcursul progresului spiritual în Hristos, iar această comunicare se face în chip eminent dar intra-ierarhic printr-o terapie a tendinţelor idolatre şi idoclaste ale uzului limbajului uman.




Înrudirea ca relegitimarea condescentă a ierarhiilor de către Logosul divin

Din schema de mai sus am exclus, în mod deliberat, o categorie de nume, cele ale persoanelor Treimice. Ele sunt, aşa cum am mai spus, obiectul tratatului intitulat Reprezentări teologice şi constituie, conform autorului, ta kyriotata tes kataphatikes theologias (adevăruri capitale ale teologiei afirmative). Dacă lucrurile stau astfel, ele pot fi, însă, negate ca orice altă afirmaţii, ipoteză ce poate fi confirmată de Teologia mistică 1048 c:
„Şi iarăşi, suindu-ne, noi spunem că Dumnezeu nu este nici suflet, nici minte. El nu are o imaginaţie, părere, raţiune sau inteligenţă. El nu este nici cuvântare, nici inteligenţă; nu poate fi exprimat, nici înţeles. El nu e număr sau ordine, mărime sau micime, egalitate sau inegalitate, asemănare sau neasemănare. El nici nu stă, nici nu se mişcă, nici nu-i liniştit; nu are putere, nici nu este putere sau lumină; nu trăieşte şi nu e viaţă; nu e nici substanţă, nici veac, nici timp. Nu există contact inteligibil cu Dumnezeirea. Ea nu e nici ştiinţă, nici adevăr; nici domnie, nici înţelepciune; nici unul, nici unitate; nici divinitate, nici bunătate, nici duh aşa cum ştim noi. Ea nu e nici filiaţiune, nici paternitate, nici altceva din cele cunoscute, fie de noi, fie de altcineva dintre cei ce există“6 .
E suficient să ne oprim mai atent asupra contextului din care a fost extras citatul de mai sus pentru ca ipoteza unui Dionisie platonizat să nu mai apară atât de tranşant cum se crede îndeobşte. Numele de „paternitate“ şi „filiaţie“ sunt luate aici în sensul lor plauzibil, „pentru noi“, (hos hemas eidenai). Pentru a afirma aşadar, că numele treimice cad sub incidenţa negaţiilor trebuie lămurit, în primul rând, care este concepţia lui Dionisie despre Treime şi limbajul pe care el îl întrebuinţează când se referă la ea. O claritate importantă în această direcţie vine din argumentaţia din următorul pasaj al Teologiei mistice:
„În Reprezentări teologice am tratat chestiunile esenţiale privitoare la teologia afirmativă: cum e numită unică natură cea divină şi bună, şi cum e numită triplă; ce este paternitatea care se spune despre ea şi ce este filiaţiunea; ce înseamnă denumirea divină de Duh; cum au izvorât luminile lăuntrice ale bunătăţii din Binele imaterial şi invizibil, şi cum au rămas în sine şi între ele, fără a ieşi din rămânerea lor (...)“7 .
Reprezentările teologice sunt, deci, o analiză a numelor pentru unitate şi distincţie în cadrul Dumnezeirii. Remarcăm în acest pasaj grija autorului de a păstra transcendenţa Treimii şi în unitate şi în distincţie. Dumnezeu e simultan şi unu şi întreit iar numele Sale trebuie să sugereze acest lucru. Oricare din aceste nume luate separat şi interpretat kat’hemas (din perspectiva noastră) cade sub incidenţa afirmaţiilor şi negaţiilor. Afirmaţiile şi negaţiile privesc, însă, doar „izvorârea“ ierarhiilor din Binele absolut, nu şi „rămânerea“ lor în Acesta. În plus, Treimea este cunoscută prin Logosul întrupat, deci, comunicată în câmpul fenomenelor plauzibile şi implauzibile intra-ierarhice, în special în domeniul umanităţii. În om coincide, însă, dimensiunea orizontală afirmativ–negativă cu cea diagonală plauzibil–implauzibil, orice afirmaţie şi orice negaţie a umanităţii Logosului întrupat fiind în aceeaşi măsură plauzibilă şi implauzibilă. Cu alte cuvinte, omul este făptura cea mai predispusă să îşi depăşească limitele impuse de perspectivele idolatrică şi idoloclastă pentru a sesiza fără prejudecăţi antropice pe Dumnezeu în revelaţia Sa neacomodativă. Devenirea om a Logosului aduce, astfel, în acelaşi timp, o legitimare a întregii ierarhii nominale şi ontice şi o transparentizare a ei pentru realitatea transnominală şi transonică a dumnezeirii.
Cooptând percepţia umană într-o nouă dimensiune, Hristos deschide, după cum crede Dionisie, posibilitatea unui nou uz al numelor de către om, un uz care să corespundă simbolic permeatizării umanităţii de către divinitate în Întrupare. Reprezentările teologice se referă, aşadar, la acest uz al numelor şi tocmai aceasta le deosebeşte de Numele divine care tratează doar metafizic şi nu teologic numirea divinităţii. Cheia pentru accesul la reprezentările teologice este, aşadar, asumarea unei hermeneutici hristologice a ierarhiilor, hermeneutică pentru care omul e apt dar pe care nu o poate pune în act decât prin asumarea mistagogiei Logosului întrupat, adică prin asimilarea cu teandricitatea lui Hristos însuşi.
În concluzie Teologia simbolică şi Numele divine conţin teologia katafatică drept contra-pondere a teologiei apofatice din Teologia mistică. Reprezentările teologice se înscriu în mod formal în cadrul teologiei katafatice, ele fiind. De fapt, net distincte de aceasta pentru motivul că nu se înscriu în logica idolatric-idoloclastă a spiritului natural, ci în cuprinderea spiritului uman iluminat de Duh. Astfel, sistemul dionisian din primele trei tratate enumerate mai sus, tratate puternic influenţate de metafizicile neoplatonice, este relegitimat spiritual de Reprezentările teologice, aşa încât, recitite în lumina acestuia din urmă, toate celelalte tratate dezvăluie o nebănuită coerenţă teologică. Înrudirea de la care aşteptăm legitimarea uzului ierarhic al afirmaţiilor şi negaţiilor se dovedeşte, aşadar, a fi obiectul nu atât al unui demers metafizic ci sesizarea teologică a consimţirii lui Dumnezeu de a se înrudi în Hristos cu omul ca microcosm şi cu lumea ca macrocosm. Este vorba, deci, de o înrudire nu cauzală (creator–creatură), ci agapic-condescendentă, cea care face ca Iisus să fie asimilabil îngerilor în partea inteligibilă a umanităţii Sale şi cu lumea animalelor şi anorganică în părţile materiale sensibilă şi insensibilă a aceleiaşi umanităţi, cooptând astfel prin om la viaţa în Dumnezeu întreg cosmosul ca sălaş al omului îndumnezeit.
Teologia lui Dionisie, e după cum se poate conchide din cele de mai sus, una care nu se raportează nici idolatric (servil adaptiv), nici idoloclast (rebel contestatar) la metafizicile păgâne, ci atunci când o face, procedează conform unui scenariu incarnaţional, relegitimând hristologic aceste metafizici şi lăsându-l, apoi, să fie ceea ce sunt într-un mod mai radical decât ar fi putut-o ele face pornind de la propriile premize.


NOTE:
1. Teologia mistică, 1025 b; p. 150.

2 Teologia mistică 1033 cd; p. 152.
3. Ierarhia cerească 140 c; pp. 28–29.
4. Ierarhia cerească 140 c; pp. 28–29
5. Ierarhia cerească 145 a.
6. Teologia mistică 1048 a.
7. Teologia mistică 1032 d.


Text disponibil sub licența
Atribuire
Sursă tipărită: Altarul Banatului, Nr. 10-12, Octombrie-Decembrie, Anul 2000, Timișoara, pag. 36-44.

Articol postat de: Radu Bogoevici • Data: 30 noiembrie 2010 • Vizualizări: 503