Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Tradiţie şi actualitate la părintele Dumitru Stăniloae
Sinteza logicului cu apofaticul. O teologie a reconcilierii minţii cu inima devine calea ieşirii din captiviatea istoriei, iar gândirea teologică a părintelui Stăniloae constitue „o poartă deschisă spre secolul XXI” (I. Bria), care prin mesajul său neopatristic continuă să provoace interes
Alte scrieri ale aceluiași autor

Sinteza logicului cu apofaticul

Interesul faţă de gândirea părintelui Stăniloae este, îndeobşte, encomiastic-muzeal şi nu viu critic. Recepţia specializată a ideilor prezintă un non sequitur evident faţă de operă şi riscă să se epuizeze infertil în spaţiul admiraţiei cultural-teologice. în termenii lui Mihail Şora, schimbul de idei trebuie să fie un „dialog generalizat”.[1] în elaborarea cunoaşterii elementele decisive sunt: evaluarea critică, preluarea critică, transmiterea creatoare. Potrivit lui H.-R. Patapievici, „orice cultură vie este un organism care funcţionează ca o piaţă de idei”, însă toate criteriile asigurării fertilităţii cognitive depind de realizarea „criteriului masei critice” (numărul participanţilor la schimbul de idei să fie suficient de mare). Tot el face o paralelă între „sentiment” ca instrument al culturii generale generator de „stări de conştiinţă si de emoţii culturale” şi „argument” ca operaţie a culturii ideilor prin care publicul avizat rămâne cu „informaţii, cunoştiinţe şi structuri argumentative”.

Ştefan Lucian Toma în lucrarea sa „Tradiţie şi actualitate la pr. Dumitru Stăniloae” reuşeşte să infirme teorie potrivit căreia teologia ortodoxă, în speţă cea românească, este o grădină („a Maicii Domnului”, papa Ioan Paul II) care lâncezeşte fără relief pe mâna grădinarilor/teologilor autohtoni şi care se animă luxuriant pe mâna grădinarilor/teologilor occidentali. Autorul sesizează rolul profetic al părintelui Stăniloae pentru teologia ortodoxă română şi întregul parcurs al lecturii stă sub semnul cuvintelor lui Al. Paleologu „Părintele Stăniloae mi-a luat atunci solziii de pe ochi”.

în 1985, Jürgen Moltmann îl numeşte pe teologul român Dumitru Stăniloae „un teolog panortodox”, considerându-l „cel mai creativ şi influent teolog ortodox contemporan”. Heidegger se referă cu generozitate la Stăniloae ca la al doilea ca importanţă gânditor creştin al secolului XX, în timp ce Olivier Clement spune: „Cu adevărat părintele Stăniloae este astăzi cel mai mare teolog ortodox. Pe măsură ce va fi tradus în limbile occidentale, opera sa se va afirma ca una din creaţiile majore ale gândirii creştine din a doua jumătate a secolului nostru”. Cercetări asupra operei lui s-au făcut relativ la eclesiologie (E. O’Brien, R.G. Roberson şi recent Nicolae Moşoiu ), conceptul îndumnezeirii (E. Bartoş, J. Henkel ), creaţie şi lume (M. Bielawsky), triadologie şi hristologie (S. Rogobete ) şi antropologie (S. Frunză ). Putem afirma că, aici sunt îndeplinite criteriile „masei critice” de realizare a pieţei ideilor specializate, la care s-a referit domnul Patapievici.

Lucrarea tânărului teolog român, Ştefan Toma, respiră prin rafinament elen şi construcţie stilistică neobizantină. Autorul îşi propune să evidenţieze rolul de mediator al părintelui Stăniloae între Părinţii greci şi teologii ortodocşi moderni. Gheorghios A. Galitis plasează şi el teologia pr. Stăniloae în „sinteza logicului cu apofaticul”.

Părintele Dumitru Stăniloae a fost hărăzit cu vocaţia universalităţii în Ortodoxie, devenind el însuşi tradiţie în cadrul Tradiţiei Bisericii, iar gândirea sa e unanim recunoscută ca un aspect al dinamicii acestei Tradiţii Răsăritene, dar şi al unei sinteze neopatristice contemporane. Prin pr. Stăniloae, Ortodoxia a putut să ofere ceva original teologiei contemporane, deschiderea exegetică a Tradiţiei constitue pentru el genialitatea Ortodoxiei.

Potrivit lui Nellas, pr. Stăniloae este primul ortodox care a subliniat importanţa teologiei palamite pentru epoca noastră. Orientarea spre teologia Sfântului Grigorie Palama a marcat şi pentru Părintele D. Stăniloae întoarcerea sa definitivă de la aşa-numita „teologie de şcoală” care purta sub influenţă occidentală o amprentă raţională. Cu lucrarea sa despre Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama (1939) şi începutul traducerii Filocaliei în anii ’40, părintele Dumitru Stăniloae a declanşat cu mult înainte de Meyendorff mişcarea neoisihastă ortodoxă în teologia secolului XX, mişcare care în prezent are reprezentanţi însemnaţi în personalităţi cum sunt episcopii Kallistos Ware sau mitropolitul Serafim Joantă. Cu toate acestea drept „cel mai important cercetător al lui Palama din deceniile trecute” trece până astăzi părintele John Meyendorff cu teza sa din 1959, acest studiu rămâne până astăzi drept „lucrarea-standard despre Palama”. Pentru Fairy fon Lilienfeld, părintele Stăniloae e cel mai însemnat reprezentant dintre teologii ortodocşi contemporani care valorizează isihasmul palamit drept o gândire autentic ortodoxă. Teologii ortodocşi actuali, spre exemplu K. Savvidis , se străduiesc şi astăzi mereu să demonstreze şi să afirme împotriva criticii occidentale autenticitatea ortodoxă a lui Grigorie Palama.

Metoda teologică a pr. Stăniloae este caracterizată de o relaţie strânsă între dogmă şi spiritualitate. Dinamica relaţiei dogmă şi spiritualitate constitue un element central şi al metodei teologice a Sf. Grigorie Palama (de la teologia energiilor dumnezeieşti la teologia iubirii). Metafizica abstractă este exclusă treptat spre descrierea mărturiei vii, mintea şi Revelaţia se află într-o relaţie liturgică. în acest sens, potrivit lui M. Bielavski, la părintele Stăniloae putem să vorbim despre o teologie filocalică.

Elementele noi în abordarea dogmatică sunt surprinse de A. Louth: centralitatea teologiei Sf. Grigorie Palama, hristologia (în care pr. Stăniloae surprinde sensuri rare în interpretarea Sf. Chiril al Alexandriei), hristologia Calcedonului înţeleasă prin distincţia fiinţei dumnezeieşti şi a energiilor, echilibrul dintre apofatic şi catafatic, precum şi cele patruzeci de pagini despre „starea sufletelor între moarte şi judecata universală” (temă puţin abordată în Apus). De asemenea, a reuşit să lege eclesiologia şi antropologia şi să ofere o înţelegere interdependentă a acestora – restabilind echilibrul eclesiologic. Pe de altă parte, baza cosmologiei pr. Stăniloae o constitue teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul – pr. Stăniloae e recunoscut drept „cel mai autorizat interpret al Sfântului Maxim în timpul nostru” (A.M. Allchin). în dorinţa de clasificare a teologiei părintelui Stăniloae unii l-au văzut drept teolog al crucii, alţii l-au vrut teolog al învierii ori ca teolog al Duhului Sfânt. împotriva acestor exclusivisme Stelian Papadopoulos spune: „Teologia pr. Stăniloae nu a fost unilaterală, a fost sferică şi aceasta este măreţia ei”.

Subliniind caracterul integral al revelaţiei naturale şi supranaturale, părintele Stăniloae vorbeşte de „dogme naturale”, lumea fiind o teofanie, o transparenţă spre lumină (lumen). în contrast cu filizofii existenţialişti moderni nu vorbeşte despre omul care îl aşteaptă pe Dumnezeu, ci dezvoltă o teologie a lui Dumnezeu care-l aşteaptă pe om. Un aspect particular al „dialogului darurilor” ce devine un dialog al iubirii este că accentul trece de pe dar pe persoana Dăruitorului, lumea fiind substanţa acestui dialog. Darul reintroduce şi în fenomenologia actuală – turnura teologică a fenomenologiei franceze – transcendenţa metafizică a unui Donator. J.-L. Marion vede o răsturnare, el cere renunţarea înţelegerii donaţiei plecând de la dar şi redefinirea radicală a darului plecând de la donaţie, mai exact „reducerea darului la donaţiei” (donaţie/iubire, am spune noi). în „donaţia intrinsecă” darul, Donatorul şi donatarul se abandonează fără rezerve donaţiei/iubirii. Părintele Stăniloae asociază termenul paulin „chenosis” din Filipeni 2,7, cu cel patristic de „katabasis”, sugerând astfel o coborâre a lui Dumnezeu în raport cu lumea, trăită simultan cu eternitatea vieţii Sale treimice. Darul în el însuşi necesită o anumită cruce, astfel teologia crucii se îmbină cu teologia creaţiei, dar şi tainele Bisericii oferă creaţiei o înţelegere sacramentală. Cosmosul este o „umanitate extinsă”, ca un macroanthropos (similitudine evidenţiată şi de Lars Thumbeg).

Toma Lucian evidenţiază, de asemenea, centralitatea teologiei persoanei în gândirea teologică a părintelui Stăniloae. Filozofia greacă nu cunoscuse decât dimensiunea naturii, a fiinţei. Unirea între Dumnezu şi lume în Hristos nu se putea exprima, însă, printr-o filozofie pură a fiinţei, iar Calcedonul afirmă un al treilea factor în raport cu cele două naturi în care să se realizeze unirea fără contopire: o noutate esenţială – persoana – ca o creştere din natură, ca o realizare a ei, ca o nouă treaptă a realităţii dezvoltate din fiinţă. Graţie triadologiei capadociene, cu dubla operaţie conceptuală (deosebirea ipostasului de fiinţă şi, apoi, identificara ipostasului cu persoana), principiul ontologic al fiinţei nu e „ousia” sau natura, ci persoana. Cheia întregii teologii a părintelui Stăniloae o constitue persoana şi comuniunea, deoarece „în comuniunea dintre persoană şi persoană stă viaţa persoanei”, putând fi, astfel, caracterizată drept o „ontologie a iubirii” (S. Rogobete). Patriarhul Calist de Constantinopol din sec. XIV a spus amo, ergo sum, cu mult înaintea lui Descartes cogito, ergo sum. Având în vedere exprimarea pr. Stăniloae, mitropolitul Kallistos Ware consideră că „iubesc, deci exist”, ar trebui înţeles ca „sunt iubit, deci exist”. Persoana nu poate fi concepută ca o realitate statică, ci în relaţie, comuniunea fiind o categorire ontologică se poate vorbi de o paralalelă între perihoreza Persoanelor divine şi dragostea reciprocă dintre oameni sau de o doctrină socială a Treimii.

Emil Bartoş susţine o deosebire evidentă între Ioannis Zizioulas şi părintele Stăniloae, ajungând să afirme că în cazul teologului grec, esenţa este redusă la persoană. în acest moment Ştefan Toma va lua apărarea lui Zizioulas făcându-i o critică lui Bartoş în acest sens. Astfel, spune el, deşi mitropolitul Zizioulas işi revendică concepţia prin filiera capadociană şi tinde spre identificarea Fiinţei lui Dumnezeu cu Persoana Tatălui, totuşi chiar el afirmă foarte clar că fără fiinţă nu există persoană şi invers. „Dacă ar fi să acceptăm critica lui Emil Bartoş, aceasta ar însemna că pentru mitropolitul Ioannis Zizioulas nu există nici esenţă, nici persoană, adică avem de a face cu realităţi complet confuze, ceea ce este fals”. Observăm, de asemenea, o receptare a criticii părintelui Stăniloae referitoare la metaontologia persoanei în concepţia lui Vladimir Lossky sau ireductibilitatea omului la propria natură. S.-E. Rogobete insistase şi el asupra inconsistenţei acestui aspect al gândirii teologului rus din diaspora: „persoana ’enipostaziază’ natura umană, în acelaşi timp, printr-un proces constant de depăşire a ei.” Acestui apofatism antropologic radical, părintele Stăniloae îi opuse concepţia Sfinţilor Părinţi care nu fac distincţie de conţinut între persoană şi natură. Apofatismul nu e lipsit de trăirea tainei.

Tratând îndumnezeirea, în concepţia teologică a părintelui Stăniloae – ca împlinire a fiinţei umane în Dumnezeu, Ştefan Lucian Toma precizează că termenul theosis nu se află în Sf. Scriptură, ci este un concept hristologic şi eshatologic, ce exprimă în limbaj neoplatonic taina întrupării Fiului lui Dumnezeu şi a mântuirii oamenilor. Este receptată şi opera episcopului Joachim Giosanu, care s-a străduit să arate că în abordarea pr. Stăniloae îndumnezeirea nu e un proces existenţial static, ci are un anumit dinamism, constitue o permanentă mişcare în infinitatea lui Dumnezeu. Pe de altă parte, Jürgen Henkel spune că pr. Stăniloae a preluat de la Binswanger ideea existenţei ca viaţă în iubire şi comuniune prin întâlnirea cu semenul. Teologul român va considera această supradimensionare a influenţei terminologiei lui Binswanger asupra pr. Stăniloae drept una din carenţele demersului lui Henkel, deoarece părintele Stăniloae „a vrut să arate existenţa în teologia şi filozofia apuseană a unor idei care pot constitui punţi de dialog, însă întotdeauna a subliniat integralitatea gândirii patristice răsăritene.” „în comparaţie cu Henkel, care încearcă să supradimensioneze influenţa surselor bibliografice apusene asupra gândirii pr. Stăniloae, Emil Bartoş îi reproşează teologului român exact invers, influenţa aproape exclusivă a surselor patristice”.

Părintele Stăniloae subliniază înţelegerea poziţiei de mijloc dintre două extreme, respectiv depăşirea unei mistici a identităţii sau separaţia ireductibilă dintre om şi Dumnezeu. Acest lucru se realizează prin evidenţierea limitelor ontologice dintre Dumnezeu şi om prin prisma distincţiei palamite fiinţă/energie divină. Mistica apuseană citită prin prisma teologiei lui Georg Koepgen, se află sub influenţa lui Plotin, rămânând oarecum monoteistă, văzând Treimea numai ca unitate a Persoanelor şi devenind o trăire închisă în subiectivitate. în acest sens pr. Stăniloae va sublinia aspectul eclesial al misticii ortodoxe ca „urcuş în interiorul Bisericii”.

Convins că mântuirea nu se obţine în izolare, ci în cadrul cosmic, pr. Stăniloae opune exclusivităţii cunoaşterii raţionale scolasticii tomiste şi o cunoaştere simbolică a lumii, în duh, deosebită de cea raţională. Pe de altă parte, concepţia despre incognoscibilitatea „totală” a lui Dumnezeu îl îndepărtează şi pe Lossky de palamismul tradiţional, susţinut întru totul de pr. Stăniloae. Sub influenţa palamită şi cea a Sf. Isaac Sirul cunoaşte o treaptă superioară teologiei negative, un apofatism mai deplin ce se realizează prin rugăciunea curată. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în faţa misterului divin, înainte de a coborâ lumina dumnezeiască de sus. Tăcerea minţii nu e încă vederea luminii, dar e o presimţire a prezenţei Lui.

Lumina dumnezeiască are pentru părintele Stăniloae un caracter trinitar, fiind un reflex al Sfintei Treimi. El critică teologia occidentală pentru marginalizarea rolului Sfântului Duh, ca şi cum ar exista o ruptură între Hristos şi Duhul Sfânt. Ştefan Lucian Toma aminteşte şi efortul lui Vasile Cristescu de a prezenta în lucrarea sa hristologia ca fundament al înţelegerii antropologiei şi paralela pe care o face între W. Pannemberg şi pr. Dumitru Stăniloae.

Sfânta Treime este definită de pr. Stăniloae ca „structură a supremei iubiri”, „taina perfectei unităţi a Persoanelor distincte”, „plinătate a existenţei şi a iubirii”. M.A. Costa de Beauregard a semnalat că la toţi teologii ortodocşi ai secolului XX se observă legătura dintre doxologia trinitară, eclesiologie şi antropologie. în abordarea de către teologii contemporani a triadologiei pr. Stăniloae, Toma Ştefan observă două teme fundamentale: relevanţa raporturilor intratrinitare pentru relaţiile interumane şi răspunsul dat teoriei catolice a lui Filioque. Gândirea pr. Stăniloae devine forarte importantă pentru Apus, aşa cum sesiza K Ware, având în vedere tendinţa de depersonalizare a Treimii. Potrivit lui Anthony Ugolink, citat de autorul sibian, aplicarea vieţii interne a Treimii la realităţi antropologice îl leagă pe Stăniloae şi de teologia rusă, cu referire la Pavel Florensky. Receptat şi în teologia protestantă, vedem cum Moltmann preia reflexele trinitare în antropologie de la pr. Stăniloae şi le prezintă în contextul teologiei protestante a sec. XX.

Prezentând poziţia anti-Filioque, pr. Stăniloae trage un semnal de alarmă asupra hristomonismului şi a aşa numitei „uitări a Duhului” din teologia occidentală, cauză a confuziei dintre Duhul Sfânt şi subiectivitatea umană colectivă sau individuală. Este receptată ideea „arătării sau strălucirii Duhului prin Fiul” a lui Grigorie II Cipriotul, arătând că ea nu exprimă o identitate de fiinţă între Fiul şi Duhul, ci o relaţie personală a lor. Teologul român înţelege această strălucire şi ca o „odihnă a Duhului în Fiul”, care are loc încă înainte de întrupare. în cheie palamită, „strălucirea” nu e altceva decât „răspunsul iubirii Fiului la iniţiativa iubirii Tatălui”. Referirile continuă la teologul bizantin Iosif Vrienios potrivit căruia pe lângă caracteristica comună a provenirii din acelaşi izvor, Persoanele treimice au şi un caracter personal distinct: „Tatăl nu este numai Tată, ci şi Cauza purcederii, Fiul nu e numai Fiu, ci şi Cuvântul cel Adevărat, Duhul nu e numai Duhul, ci şi Persoana care Se purcede.”

Distanţându-se de teologul catolic J.M. Garrigue, prin refuzul acestuia de a explica trimiterea Duhului în lume ca fiind legată de înţelegerea dumnezeirii, pr. Stăniloae arată că relaţiile treimice nu sunt doar o problematică despre Dumnezeu „în Sine”. Formula pe care o propunea Garrigue era: „Duhul Sfânt, Care de la Tatăl există şi de la Fiul purcede (este trimis).” în lucrarea sa dedicată istoriei lui Filioque, Bernd Oberdorfer îi dedică un spaţiu de cercetare şi pr. Stăniloae, dar consideră anumite formulări ale acestuia ca fiind „sofistice” şi afirmă că teologul român merge „mereu pe alte căi decât teologii neopalamiţi”, opunându-se şi distincţiei dintre „iconomia Fiului” şi „iconomia Duhului”, pe care o susţine Lossky. Autorul nostru sesizează că singura sursă bibliografică folosită de Oberdorfer pentru pnevmatologia pr. Stăniloae este doar un singur articol, de unde şi limitele inteligibile ale demersului acestuia.

Lossky considera că Hristos este în Biserică principiul unităţii firii şi Duhul Sfânt principiul deosebirii personale, ducând spre concluzia că în Sfânta Treime Fiul nu e persoană, ci Fire, de vreme ce Duhul nu deţine aceeaşi sfântă fire, ci în mod exclusiv reprezintă principiul diferenţierii. Josef Freitag în lucrarea sa , susţine că pr. Stăniloae, influenţat de învăţătura Sf. Grigorie Palama, proclamă reciprocitatea şi complementaritatea lucrării Fului şi a Duhului şi nu desparte natura de persoană, atenuând sau îmblânzind, astfel, antiteza lui Lossky.

Ca răspuns la ideea lui Moltmann că Duhul îşi primeşte existenţa de la Tatăl şi chipul (eikon) de la Fiul, părintele Stăniloae arată că, acest caracter personal, Duhul îl primeşte şi din faptul purcederii Sale de la Tatăl. într-o recenzie la o carte a lui Moltmann (History and the Triune God), pe care acesta i-o dedicase, teologul român spune: „Dacă în Occident s-a rămas în urma lui Augustin la ideea unui Dumnezeu – substanţă spirituală, faţă de care Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt decât două funcţii sufleteşti..., fapt care l-a determinat pe Karl Barth să vadă în Dumnezeu un singur Eu cu trei moduri de manifestare, Moltmann revine la Treimea Persoanelor în spiritul Sfinţilor Părinţi răsăriteni.” Daniel Munteanu susţine că, la conferinţa de la Klingenthal, pr. Stăniloae l-a convins pe Moltmann că adaosul „Filioque” este inutil şi periculos. Apoi, perihoreza ar fi, după Moltmann, doar opera Duhului Sfânt, fapt inacceptabil, deoarece perihoreza are loc între toate cele trei Persoane ale Treimii. El e dispus încă să limiteze unitatea lui Dumnezeu doar la domeniul relaţional, pentru a evita conceptul de fiinţă. Sub acest aspect, adaugă tânărul teologul sibian, înţelegerea unităţii tainei Sfintei Treimi ca taină a unităţii Sfintei Treimi” la pr. Stăniloae, este mult mai potrivită.

Ştefan Lucian Toma concluzionând, în lucrarea sa abordările triadologice, sintetizează: „Pe parcursul sec. XX, în legătură cu abordarea învăţăturii despre Sfânta Treime, putem spune că pr. Stăniloae a fost teologul Sfintei Treimi, pr. Popovici a fost teologul Fiului lui Dumnezeu întrupat, martor viu al trăirii în Sfânta Treime, iar pr. Florovsky a fost teologul istoric al Sfintel Treimi”.

Biserica – „lucrarea de mântuire a lui Hristos în desfăşurare”, tema dominantă a sec. XX (numit „secolul Bisericii”), reprezintă ultimul capitol al lucrării teologului Toma Ştefan, măsură a capacităţii de sinteză a unui material bibliografic inedit, complet şi extrem de abundent, aşa cum a remarcat, de altfel, în prefaţare şi prof. dr. Dimitrios Tselenghidis, coordonatorul acestei lucări doctorale.

Părintele Stăniloae remarca o anumită nesiguranţă a teologului grec Karmiris în cea ce priveşte actul prin care se întemeiază Biserica, Cincizecimea reprezentând pentru el când însufleţirea Bisericii existente de mai înainte, când întemeierea ei de fapt, moment în care Biserica ia fiinţă reală. Potrivit lui Ronald G. Roberson, citat de autor , pentru pr. Stăniloae constituirea Bisericii e percepută şi ca actul final al Tremii în lume (teofanie a Sfintei Treimi). Şi K. Ch. Felmy vedea unitatea în pluralitate a Bisericilor ca analogie a Sfintei Treimi. André Scrima aminteşte despre necesitatea evitării opoziţiei dintre hristologie şi pnevmatologie printr-o „eclesiologie pnevmatologică” sau printr-o „pnevmatologie eclesiologică”. Definirea „constituţiei teandrice” a Bisericii se face prin utilizarea conceptului de perihoreză şi a noţiunii patristice de sinergie. Se insistă şi pe aspectul cosmologic (Biserica primordială din paradis) ca şi pe cel eshatologic (laborator al învierii).

Despre acelaşi teolog român, Olivier Clément spunea: „Nu aş putea spune că preotul Stăniloae este ecumenic, aş spune că e „sobornicesc”(universal), în adevăratul sens al cuvântului κατ’όλον, în sensul de plenitudine, de totalitate cuprinzătoare.” Pr. Stăniloae va critica concepţia lui Afanasiev conform căreia nu există al criteriu al adevăratei Biserici decât Euharistia, care duce spre concluzia că în Bisericile locale por apărea învăţături false, fără ca acele comunităţi să îşi piardă caracterul de Biserică deplină, întrucât Euharistia constitue Biserica, ruptă de adevăr. Prin trimitere la N. Trembelas şi recptând corecturile aduse de Schmemann gândirii lui Afanasiev, pr. Stăniloae spune că unitatea Bisericii în Euharistie nu poate exista fără alte două feluri de unitate: unitatea în credinţă şi unitatea în jurul episcopului local.

Tânărul teolog sibian, îşi propune şi reuşeşte să demonteze ipoteza potrivit căreia, din raţiuni neştiute, pr. Stăniloae şi mitropolitul Zizioulas s-au ignorat reciproc. Pavel Florovsky remarcase necesitatea unei sinteze între hristologie şi pnevmatologie în ceea ce priveşte înţelegerea Bisericii. Tocmai din aceasta necesitate s-a născut şi demersul mitropolitului Zizioulas. Deşi Lucian Turcescu crede că pr. Stăniloae este cel care a realizat cu adeărat în secolul XX această sinteză dintre hristologie şi pneumatologie, sinteză necesară înţelegerii integrale a Bisericii, Şt. Toma îi consideră pe Zizioulas şi Stăniloae drept coautorii acestei sinteze alături de teologi ortodocşi precum Karmiris, Lossky, Meyendorff, Popovici, etc.

O ultimă analiză inserată în lucrare de autor este cea a pr. Beger care afirmă că Zizioulas pare să recadă într-un primat exclusiv al Euharistiei, în locul unei sinteze între Fiul şi Duhul, fără a explica însă cum anume manifestă Biserica prezenţa Duhului Sfânt în afara adunării Euharistice. Părintele Stăniloae evită a această „dilemă potenţială”, fundamentând atât experienţa comuniunii, cât şi a eshatonului în Persoanele Fiului şi Duhului şi nu numai în liturghia euharistică a Bisericii, ceea ce conduce spre constituirea unei eclesiologii echilibrate. în opinia lui Berger, sinteza eclesiologică a pr. Stăniloae are un accent pnevmatologic mai puternic şi o relaţie Fiu-Duh, care ar putea ajuta sinteza mitropolitului Zizioulas, echilibrând accentul excesiv pe Euharistie.

Ştefan Lucian Toma observă trei elemente metodologice fundamentale în opera pr. Stăniloae: folosirea teologiei dogmatice, a spiritualităţii filocalice şi a dialogului cu cultura contemporană. în încheiere, autorul crede că Biserica Ortodoxă are obligaţia de a se confrunta cu lumea contemporană şi de a nu pierde o uriaşă miză doar de dragul unor atitudini irenice.

Nu putem să nu remarcăm, pe de o parte, faptul că J. Henkel este receptat prin supradimensionarea influenţei terminologiei lui Binswanger asupra lui Stăniloae, în timp ce Cristescu foloseşte în antropologie face o paralelă cu Pannemberg, iar Daniel Munteanu în triadologie comparaţia cu Moltmann. Pe de altă parte, demersul metodologic al lui Ştefan Lucian Toma e realizat de această dată prin raportarea la doi teologi ortodocşi. Şi aici sesizăm ineditul: dacă ceilalţi au simţit oarecum nevoia să „legitimeze” măreţia teologiei părintelui Stăniloae prin raportarea la anumiţi teologi consacraţi din spaţiul teologic apusean, teologul sibian, conştient de valoarea teologiei pr. Stăniloae pentru secolul XX, „atrage” în descoperirea acestui opus magnum a teologului român încă doi teologi ortodocşi: sârbul Iustin Popovici şi rusul Pavel Florovsky.

Ortodoxia deschisă, capacitatea de a scrie teologie la timpul prezent, precum şi ieşirea din „captivitatea babilonică” a hermeneuticii tradiţiei ca specie a discursului teologic, desemnează un teolog de vocaţie, iar nu de meserie, a cărui cunoaştere ca „sălăşuire” va face raţiunea să accepte o crucificare teologică. Competenţa autorului nu e hărnicia anostă a unui simplu depozitar de informaţii, ci atributul unui cercetător orientat.

Situaţia religioasă actuală poate fi descrisă cam ca un „mozaic de credinţe”, unde apetitul pentru sincretisme face să varieze indefinit opţiunile şi reţetele credinţei, ceea ce ne face să vorbim despre o societate postcreştină, contrângându-ne la orizontalitate. Religiile însele pătimesc, împreună cu noi, din pricina „platitudinii” în care ne-am înghesuit, pe de altă parte, „şocul dogmatic” al coabitării cu alte religii, gândirea creştină nu l-a absorbit încă. De asemenea, subliniind distanţa tot mai mare dintre religia trăită şi cea propusă de instituţiile religioase, Jean Delumeau deplângea agnosticismul intelectual, amnezia culturală şi afazia religioasă a europenilor care pot simultan să se declare simultan „fără religie” şi „credincios”. Delumeau se întreabă în cartea sa: „Va muri creştinismul?”, indicând o „defrişare a memoriei creştine” şi imperativul unei reevanghelizări neîntârziate. Riscul este de a ajunge, asemeni atenienilor, să ne închinăm zeului ne(re)cunoscut. Prin acel altar fără nume atenienii sperau să nu-şi atragă mânia unui zeu pe care ei uitaseră să-l cinstească nominal, un altar la care puteau să apeleze cei ce nu ştiau sau nu se hotărau cărui zeu să i se închine. Teodor Baconsky va exclama: „Prea sofisticaţi intelectual pentru a mai crede – „simplu” – în Dumnezeul Scripturii şi prea rudimentari (pe plan spiritual) pentru a admite că simplitatea aceea ne deosebeşte de pietre, rămânem copiii recalcitranţi ai unui Părinte ceresc de care suntem etern legaţi prin fascinaţie, repulsie, iubire şi revoltă.”

în acest sens, o teologie a reconcilierii minţii cu inima devine calea ieşirii din captiviatea istoriei, iar gândirea teologică a părintelui Stăniloae constitue „o poartă deschisă spre secolul XXI” (I. Bria), care prin mesajul său neopatristic continuă să provoace interes. Prin cele trei însuşiri – tradiţională, contemporană şi profetic eshatologică – teologia, pentru părintele Stăniloae, trebuie să fie fidelă trecutului, dar nu închisă în trecut şi fidelă omenirii de azi, dar cu privirea deschisă dincolo de faza ei actuală, constituind un ferment al progresului în fiecare timp. Cartea teologului sibian Toma Ştefan are darul de face cunoscută şi actuală viaţa şi opera Părintelui Dumitru Stăniloae, iar lecturarea ei sperăm să ofere cititorului aceeaşi exclamaţie a lui Alexandru Paleologu: „Părintele Stăniloae mi-a luat atunci solzii de pe ochi.”

în încheiere, apreciem apariţia acestei excelente lucrări şi doresc să remarc faptul că începem să trăim într-o cultură teologică care doreşte să depindă mai puţin decisiv de importuri, o lume intelectuală în care, aşa cum mărturisea Sorin Antohi <, al „pseudo-morfozei” – sau, cum spunem chiar noi cu Titu Maiorescu, al „formelor fără fond”>>.

în lucrarea sa, Toma Ştefan reuşeşte să intuiască liniile generale, actuale, direcţiile principale, ori disputele pe marginea marilor teme teologice ale secolului XX. Accesul personal şi dialogul din intimitatea de creaţie a biroului unor somităţi teologice precum Andrew Louth, K. Ware, mitropolitul Zizioulas, fac unică această carte în peisajul teologic românesc fiind superioară, în multe privinţe polonezului Bielawsky, pe aceiaşi linie academică cu lucrarea lui Henkel, aratând un echilibru net în prezentare faţă de Bartoş, remarcându-se prin pozitivitate şi receptare critică, dar şi obiectivitate incisivă. Faţă de lucrarea părintelui Nicolae Moşoiu are un uşor avantaj prin intervalul de timp dintre cele două apariţii, timp în care materialul bibliografic pe tematica Stăniloae devine mult mai generos.

îi dorim autorului încredere în forţele creatoare şi continuarea acestui elan teologic sibian prin excelenţă.



Text disponibil sub licența
Atribuire-Necomercial

Articol postat de: Nichifor Tanase • Data: 4 mai 2010 • Vizualizări: 1572