Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Ontodonologie şi temporalitate (partea a 2-a)
Conştiinţa în actul de temporalizare. Continuitatea eului în discontonuitatea timpului.

c) Conştiinţa în actul de temporalizare


Prin conştiinţă se desfăşoară actul de temporalizare. Conştiinţa măsoară şi constitue sau edifică timpul. Prezenţa ei depăşeşte prezentul - însă, ea este totuşi temporală. Ştim că nu există o experienţă pură a timpului, dar întotdeauna co-experienţa timpului măsoară fiinţa sau apariţia ei la conştiinţă. Se impun două teze negative: Conştiinţa nu este prealabilă timpului său şi ea nu este stăpână pe timpul său. Experienţa nu este zidită în prezent, chiar dacă el (prezentul) aparţine acestui prezent de „a trăi” şi de a dura. Ea este rezultatul unei conştiinţe a cărei prezenţă depăşeşte prezentul său: „... înclinarea prin care conştinţa măsoară şi constitue timpul său, nu este aceea a unui timp dintr-o veşnicie. Conştiinţa în actul de temporalizare este conştiinţa temporală, constituită dintr-o parte până într-alta prin timp, pe care ea îl edifică în schimb.”[102]

Timpul este o problemă a conştiinţei. Prezentul conştiinţei morale e o distanţă în raport cu începutul (kairos). Lumea investeşte Dasein-ul înaintea oricărei luări de conştiinţă.[103] Conştiinţa timpului nu-i legată numai de experienţa simţurilor, ci însoţeşte toate actele sufleteşti. Însă ea se bazează fiinţial pe aşa-zisele simţuri ale timpului în sens mai restrâns şi anume pe simţul tactil şi pe auz.[104] Observaţia internă profundă ne procură experienţa nemijlocită a timpului. Noi experiem timpul în fiinţa noastră cea lăuntrică, în sâmburele central al conştiinţei noastre, în eul nostru; timpul are un caracter intrasubiectiv şi-l experiem ca un mod al existenţei noastre. Dacă ne reculegem în noi înşine simţim întrucâtva cum ne trece timpul. Foarte plastic se exprimă în această privinţă Alexis Carel, când zice: „avem impresia nedefinită a unui lucru care curge pe tăcute în noi şi la suprafaţa căruia plutesc stările noastre de conştiinţă ca petele de lumină ale unui proiector electric pe apa unui fluviu întunecat.”[105]

Omul e o fiinţă personală, iar persoana tinde „la o depăşire neîntreruptă, ca fiinţă care se autocrează”. Depăşirea aceasta e nesfârşită în două feluri: omul caută mereu să-şi lărgească conştiinţa ca să prindă toată existenţa care-i este accesibilă, dar să-şi dea seama că dincolo de ea este o realitate care nu-i este accesibilă, dar care o explică pe cea accesibilă. Prin aceasta, conştiinţa doreşte să cunoască toate câte sunt, dar nu numai la suprafaţă, ci în sensurile şi explicaţiile ultime. Căci comunicarea cu semenii nu-i aduce numai conţinuturi noi în conştiinţa sa, ci îl ţine în legătură cu alte subiecte, ca şi cu nişte izvoare de viaţă, cu care poate intra în desăvârşirea cunoaşterii de sine a lor şi a tot ceea ce există.[106]

Sfântul Grigorie de Nyssa are o cu totul altă înţelegere a noţiunii de cunoaştere. El nu crede că raţiunea poate cunoaşte totul. Omul, cu toate că poate cunoaşte pe cum al lumii (Eun. X, 933D), structura sa existenţială, el nu poate cunoaşte totuşi raţiunea naturii lumii (ο̉ λόγος τη̃ς ου̃σιας), care de altfel este sinonim cu raţiunea ei de a fi. Transferând problematica în domeniul psihologiei, Sfântul Grigorie spune că noi cunoaştem manifestările sufletului nostru, dar nu esenţa acestuia. Baza oricărei cunoaşteri este existenţială; orice cunoaştere vine dintr-o luare de cunoştinţă, dintr-o experiere a realităţii, pentru aceea că vizează întotdeuna aspectul existenţial şi nici de cum natura obiectului cunoaşterii.[107]

Credinţa nu este o cale de cunoaştere a unui obiect de către subiect. Ea este procesul de cunoaştere care garantează cea mai largă libertate a celor două realităţi dintre care nici una nu este redusă la obiect. Credinţa este modul de cunoaştere a două realităţi personale. În credinţă (cunoaştere care implică legătura existenţială şi personală a doi parteneri), cu toate că structurile şi naturile celor doi rămân ceea ce au fost înainte, distanţa dintre ele este depăşită în deschiderea personală a uneia faţă de alta.[108]

Experienţa iubirii faţă de Dumnezeu sau faţă de altă fiinţă umană modifică timpul şi spaţiul. Există o relativitate a timpului şi a spaţiului în raport cu inima conştientă a omului. Timpul şi spaţiul rămân în acord cu natura pe care Dumnezeu a creat-o pentru ele, dar se metamorfizează în funcţie de natura spirituală a fiinţei umane. Şi lumea are nevoie e timp, pentru că lumea şi umanitatea progresează împreună. Omul poartă cu el lumea. Lumea devine atunci ceea ce devine el însuşi; se umple de frumuseţi, pornind de la atitudinea spirituală a omului.[109]

Pornind de la existenţa unei ordini subiacente care guvernează lumea, Jean Guitton afirmă că universul întreg „tinde către conştiinţă”: „Fără noi, fără o conştiinţă care să fie martora lui, universul nu poate exista; noi suntem conştiinţa universului, viaţa lui, inteligenţa lui.” „Creatorul...a decis să creeze o oglindă a propriei sale existenţe. Materia, universul: reflexe ale conştiinţei sale...” [110]

În aceste condiţii, faptul că fizicienii de astăzi nu mai fac abstracţie de conştiinţa umană este de-a dreptul surprinzator. Fizica secolului XX a depăşit clasica dihotomie între res cogitans şi res extensa, astfel că, nu se mai ocupă de un univers pentru care existenţa umană este un fapt fără semnificaţie. Conştiinţa umană, subiectul cugetător, apare acum implicat efectiv în actul cercetării şi, din ce în ce mai evident, în chiar actul fiinţării universului. Subiectul şi obiectul fac parte din metoda de cercetare.[111]

La noi, o interesantă concepţie a relaţiei între psihic şi fizic o dezvoltă Constantin Rădulescu Motru, în teoria „personalismului energetic”, nemaiseparând subiectul de obiect şi legând conştiinţa umană de energia cosmică: „Viaţa sufletească, întreţinându-se prin continua reciprocitate de influenţă între conştiinţa subiectivă şi mediu, substanţialitatea ei trebuie căutată dincolo de ceea ce separă subiectul de obiect; ea trebuie să cuprindă deopotrivă subiectul şi obiectul” [112], „...schimbările din lumea materială au un curs determinat de finalitatea vieţii sufleteşti, care este acela al unui continuu personal.” [113]

Convergenţa lumii materiale cu viaţa sufletească ne permite să distingem între timp şi destin. Timpul nu-i o
succesiune neutră şi echidistantă a clipelor, nu există un timp infinit şi omogen. Dimpotrivă, timpul are semnificaţia unui cadru în care se personalizează creaţia întreagă. El exprimă împlinirea unui destin: chemarea întregii creaţii către o finalitate veşnică, în care deopotrivă lumea şi omul se reunesc într-o mişcare complexă spre convergenţa aceluiaşi telos. [114]

Descoperirea răspunsurilor despre sensul universului şi al vieţii e dependentă de înţelegerea propriei noastre conştiinţe.[115] Conform teoriei despre matricea S (metaforic numită bootstrap, în engleză „şireturi”, sugerându-se ideea împletirii) nu există o lume materială, ci doar o ţesătură de conexiuni; nu există particule elementare, ci doar modele dinamice care se întrepătrund în mod continuu. Teoria bootstrap conferă universului o conştiinţă ontologică, independentă de structura sa materială. Materia nu determină conştiinţa şi nici conştiinţa nu determină materia, dar atât materia cât şi conştiinţa sunt aspecte ale unei realităţi dinamice. Acest fel de a vedea lumea a fost dezvoltat de Bohm <Plenitudinea lumii şi ordinea ei>.[116]

Universul, aşadar, nu e o idee transpusă fizic, ci o structură informatică concretizată într-o sumă de posibilităţi care tind spre actualizare, iar dacă factorul actualizării este chiar prezenţa noastră, avem de a face cu un nou tip de ontologie (ontologie cuantică - Heisenberg), dar şi cu o nouă cosmologie: finalistă şi antropică (John Wheeler afirmă că teoria cuantică permite imaginea unei bucle recursive între univers şi om – observatorii sunt necesari pentru aducerea universului întru fiinţă).[117] Prin extensiune, universul cuantic nu-i materie, ci o sumă de stări potenţiale, virtualităţi care, prin „saltul” sau evenimentul cuantic, ajung la o stare de actualitate. Ca subtotalitate sau hologramă, orice parte conţine întregul. Orice moment al istoriei universului conţine înfăşurat/implicit totul, întregul a cărei stare este aceea de a fi desfăşurat/explicit. Omul apare, deci, ca interfaţă pentru cuantic şi macrocosmic.[118]

Lumea, deşi are sens, nu e conştientă de acesta. Numai la nivelul omului raţionalitatea creaţiei devine conştientă sau, altfel zis, numai omul este conştiinţă creată a creaţiei. Părintele Stăniloae afirma: „conştiinţa creată este adusă la existenţă în legătură ontologică cu raţionalitatea plasticizată a lumii, pe care Logosul, după creare, continuă să o gândească eficient şi să o conducă spre starea în care conştiinţa umană va putea să existe şi să funcţioneze în ea. El se foloseşte spre aceasta de un impuls de dezvoltare pus în însăşi raţionalitatea plasticizată a lumii.” [119] „Raţionalitatea maleabilă a lumii, plină de multiple virtualităţi, corespunde indefinitelor virtualităţi ale raţiunii, imaginaţiei şi puteri umane creatoare şi progresive [...]. Prin aceasta se deschide în ea perspectiva unei transparenţe şi transformări care poate înainta până la înviere, prin copleşirea ei de lumină şi puterea Duhului dumnezeiesc.”[120]

Dar atunci schimbările din lume trebuie să fie de folos pentru o creştere spirituală a omului. Ele se imprimă de un sens, pentru că există omul care vede în ele un ajutor pentru creşterea lui spirituală. Lumea are un sens pentru că e de o temporalitate mărginită şi pentru că omul legat de ea e la fel. Şi omul e de o temporalitate mărginită, pentru că înainteză în timp şi în lumea temporală spre o ţintă ultimă a desăvârşirii, pentru că nu e nemişcat spiritual sau desăvârşit de la început. Creşterea lui în timp spre o ţintă e legată de împlinirea unor fapte în lumea temporală, pentru sine şi pentru semenii săi la momentele potrivite: „Omul este într-un dialog continuu de fapte cu semenii săi, dar şi cu Dumnezeu, dialog provocat şi dirijat de timp, de momentele ce i le prezintă lumea.”[121]

„Creaţiunea omului, spune Isidor Todoran, nu este definitiv încheiată, evoluţiei lui nu i s-a pus oprelişte absolută. De aceea, Berdiaev spune că omul este numai . În această creare neîncetată, nimic din ce este trăit nu se pierde cu totul, ci continuă a exista, transfigurat, în etapele ulterioare ale vieţii. Încercările trec, dar urmele lor nu se sting niciodată cu desăvârşire. Aşa se explică îmbogăţirea neîntreruptă şi schimbarea de calitate a conţinuturilor spirituale.” [122]

Kirkegaard a vorbit de importanţa clipei, pentru a face ceea ce ni se cere, deci de neamânare, de folosire a fiecărei clipe, pentru a nu ne obişnui cu a lăsa timpul ce ni s-a dat să curgă sterp. Dar în această adâncă răspundere pentru fiecare clipă e implicată conştiinţa că de fiecare clipă depinde împlinirea mea pentru eternitate: „Omul e o fiinţă cu o acută conştiinţă a valorii timpului pentru că e o fiinţă ce se pregăteşte în relaţiile temporale cu alţii pentru eternitate. El trăieşte în timp conştiinţa eternităţii şi înaintând spre ea.”[123]

Trebuie să înţelegem fiecare clipă ca o şansă de sporire în comuniune cu Dumnezeu. Timpul ne e dat, e un dar pe care l-am primit, nu îl avem în noi. Pentru a ajunge să trăiască o asemenea stare, e nevoie de a trăi viaţa ca o permanentă stare de rugăciune. De fapt, „a trăi în timp înseamnă a trăi în sens, în viaţa reală”, iar „a câştiga timp înseamnă a câştiga viaţă! Aşa vom înţelege îndemnul paulin de a <>” [124]. Rugăciunea neîncetată este existenţa devenită integral liturghie - ne rugăm între actele existenţei.[125]

Putem trăi pentru Dumnezeu în prezent, în clipa de faţă care este plină de prezenţa Sa şi de posibilitatea ca noi să ne asemănăm Lui dince în ce mai mult. Trebuie să ne învăţăm să-L întâlnim pe Dumnezeu în prezent. Prea des ne lăsăm copleşiţi de grijă-viitor, sau de amintiri-trecut; făcând aceasta Îl pierdem pe Dumnezeu în prezent.[126]

„Puritatea, spune Jankélévitch, vindecă răul produs de anacronism, ce împiedică omul să fie contemporan cu propria-i puritate; ea îi permite să recupereze acest decalaj fatal, îi redă preafericita contemporaneitate; din absenţă, fie că aceasta este în trecut sau în viitor, ea face din nou un prezent: conştiinţa, târându-se în urmă sau aflată în avans, conştiinţa întârziată sau prea golită, regăseşte, purificându-se, paradisul eternei Ocazii şi al purităţii mereu actuale. Purificarea este timpul dirijat. Dar, oare, în acest caz <> ocaziei cronice, care e vocaţia şi ţinta noastră, n-ar consta în resorbţia oricărei cronologii? Oare cronologia bună nu s-ar confunda cu ceea ce este etern? ”. [127]

Omul ţine deschisă clipa prezentă şi spre trecut, aduce trecutul în clipa de faţă şi ia din el un ajutor pentru un viitor mai bun, aşteptat cu nădejde. Trecutul nu stăpâneşte ca o fatalitate fiinţa noastră. Omul îşi pregăteşte în prezent viitorul, prin repararea urmelor rele ale trecutului sau prin eliberarea de un trecut rău. Îşi poate schimba trecutul, în clipele prezente, prin regret. Aşadar, timpul trecut nu lasă urme ireparabile. Omul e stăpân, în parte, în clipa prezentă, pe toate cele trei dimensiuni ale timpului. Retrăieşte în alt mod acele clipe, regretând ceea ce a făcut greşit în ele, omul devine mai atent în trăirea sa. Astfel: „... tot timpul nostru, trecut şi viitor, e trăit în fiecare clipă prezentă... într-o unitate existenţială ocupată de prezenţa altor persoane şi deschisă veşniciei”, „Acela care se închide în prezentul trăit în mare măsură în mod inconştient şi fără orizont, [e]asemenea animalului... Prezenţa trecutului şi a viitorului în conştiinţa noastră este o prezenţa a altora în noi pentru veşnicie...”.[128]

Temporalitatea, intelecţia şi lichidarea nu recunosc totuşi în ele toate trăsăturile distinctive după care recunoaştem adevărata iertare. Iată, spune Jankélévitch, trei asemenea trăsături dintre cele mai caracteristice: „adevărata iertare este un eveniment datat, care se întâmplă în cutare sau cutare moment al devenirii istorice; adevărata iertare, care nu intră în sfera legalităţii, este o favoare pe care cel ofensat o acordă ofensatorului; adevărata iertare este o relaţie personală cu cineva”.[129] ”Dacă iertarea ajută devenirea să devină, devenirea ajută iertarea să ierte.”[130]

Omul poate anihila consecinţele, însă nu poate nihiliza faptul că evenimentul a avut loc. Ireversibilul este adevărata obiectivitate a timpului – este, cum ar spune Aristotel, α̉μετάπειστον, adică independent de voinţa noastră. „Ducunt fata volentem, nolentem trahunt” – ceea ce înseamnă: ireversibilitatea este neîndoielnic fatum-ul nostru, apriorul destinal al condiţiei noastre. Jankélévitch spunea: „există un irevocabil al ireversibilului; însuşi (adică, în speţă ) este un fel de ; căci devenirea, aşa cum am trăit-o şi cum am modelat-o trăind-o, este în felul ei un act. [...] căci lucrul poate fi desfăcut, dar nu şi faptul de a-l fi făcut. ”[131]

„Moartea distruge întreaga fiinţă vie, dar ea nu poate nihiliza faptul de a fi trăit”(quodditatea vieţii trăite). Deci, faptul de a fi fost este, literal, o clipă eternă: „...nu numai că faptul de-a fi fost se reduce la o clipă fugitivă, dar este şi un ! Uitată de toţi, pierdută în depărtarea trecutului, viaţa fiecărui om a fost pentru totdeauna, şi în vecii vecilor, şi până la sfârşitul extrem al timpului, unica şansă de realizare a acelui om.”[132]

„Kairosul este clipa punctuală care iradiază în jurul unui fel de nimb în plenitudinea intervalului”, este „ocazia unică care valorează cât tot intervalul.” Clipa este în acelaşi timp ontică şi meontică. Intuiţia morţii este anacronică: „Cu o secundă înaintea clipei critice, cu o clipă înaintea irezistibilului καιρός mortal, nu cunoaştem încă decât viaţa şi pozitivitatea fiinţei... în momentul precis în care se realizează nu cvasi-contemporaneitatea mereu aproximativă, ci simultaneitatea mereu acută şi punctuală a intuiţiei şi a evenimentului... Actualitatea morţii şi Acum al clipei letale.” Deci, moartea este într-adevăr limita, punctul fără prelungire, clipa fără aşezare spaţială şi fără durată – Hapaxul între hapaxuri: Hapaxul prin excelenţă.[133]

Conştiinţa timpului este intemporală.[134] Supraconştiinţa oricărui parcurs biografic, conştiinţa întârziată a devenirii deja devenite, conştiinţa de sine completând sinele ca pe un obiect, cele trei conştiinţe nu sunt decât o singură conştiinţă; şi ele confirmă din cele trei puncte de vedere ale lor micşorarea inevitabilă a traiectoriei vitale:[135]

1) o conştiinţă contemporană cu făcându-se este timpul surprins asupra faptului, un prezent trăit treptat. Dar o conştiinţă interioară sieşi găseşte într-o oarecare măsură „prezentul etern în foiala clipelor nenumărate şi infinitezimale ce compun o devenire continuă.” [136]Pentru o astfel de experienţă monistă nominalistă, trecutul şi viitorul sunt nişte varietăţi ale prezentului şi nişte modalităţi ale prezenţei, tinereţea şi bătrâneţea sunt nişte moduri eterogene de existenţă (vârsta pneumatică, după cum o ştie fiecare, nu coincide întotdeauna cu cifra anilor).

Acesta ar fi agentul imanent propriei îndatoriri, angajate în inima actului, agentul care refuză să se ia pe sine ca spectator. Dacă ar rămâne interior propriei deveniri fără a o survola vreodată, ar trăi în perfecta plenitudine a lipsei de grijă. În realitate, el oscilează între supraconştiinţă şi interioritatea sinelui - sfâşierea unei „semiconştiinţe divizate”[137] : cel ce se priveşte din afară nu încetează din această cauză să rămână înăuntru; cel ce se află înăuntru nu poate, din păcate, să se vadă din afară.

2) o supraconştiinţă care survolează ansamblul devenirii, elementele succsesive, parcursul vital, sunt considerate ca un interval segmentar. Este o reflexie transcendentală care substituie duratei coexistenţa spaţială şi înlănţuirii temporale panorama intemporală- cel ce devine se transformă el însuşi în spectator sau martor al acestei deveniri.

Supraconştiinţa care survolează dezvoltarea sau anticipează deznodământul, ar permite să i se cronometreze durata: căci un extaz inocent ignoră grijile şi nu ştie nimic despre măsurarea minutelor. Printr-o conştiinţă sinoptică omul devine martorul, spectator la persoana a III-a – „cum să nu fii pentru tine însuţi terţul... cum să împiedici conştientul să conştientizeze?” – se întreabă Jankélévitch: „Am numit<< realizare>> această conştientizare care este o luare în serios, această conştiinţă a de a îmbătrâni în virtutea căreia bărbatul şi femeia devin conştienţi pentru întâia oară de uzura temporală. Realizarea este prima interferenţă a timpului trăit şi a timpului survolat prima întâlnire a omului cu destinul său. Această primă întrevedere între patru ochi a subiectului cu imaginea sa obiectivă se petrece în faţa oglinzii.”[138]

Realizarea constituie o intuiţie, care este întrezărirea metefizică a destinului nostru, de finitudine – previziune şi profeţii: „Cel ce vorbeşte în noi prin aceste semne şi ne atinge cu aripa sa este îngerul vizibil al morţii.”[139] Îmbătrânirea este „entropie generală a timpului trăit” o boală a temporalităţii – „a face devenirea să revină, a urca spre amonte cursul timpului”.[140]

3) conştiinţa postumă presupune ciclul înfăptuit, biografia devenită. Ea este conştiinţă la persoana a III-a: îşi consideră viaţa proprie din punctul de vedere al altuia şi ca şi cum ar fi viaţa altcuiva, o conştiinţă întârziată.[141]

Pavel Florenski considera că destinul constă din naştere–moarte polar reunite: „a exista, spunea el, înseamnă în fond a muri – existenţa în timp este o înaintare lentă, dar implacabilă a Morţii. Viaţa în timp este supunere inevitabilă faţă de Răpitoarea. Vieţuirea şi murirea sunt acelaşi lucru. Moartea nu este altceva decât timpul mai încordat, mai eficient, atrăgând mai mult atenţia asupra sa. Moartea este timp instantaneu, iar Timpul, moarte de durată... însăşi viaţa, în adâncurile sale, tăinuieşte embrionul morţii, care creşte cu neînduplecare. Trăind - murim , murind-trăim. Moartea este condiţia vieţii. ”[142]

Nu trebuie să asimilăm clipa mortală cu „micile morţi” ale continuării. Căci aşa cum viaţa nu e o moarte continuată, nici clipa mortală nu e ultima moarte a acestei continuări: „Dacă viaţa ar fi o moarte continuată, moartea ar fi o supra viaţă biomorfică... şi am trece de la viaţa muribundă la moartea vie, de la o viaţă amestecată cu moartea la o moarte amestecată cu viaţa aproape fără să ne dăm seama şi prin intermediul unei mutaţii abia cu puţin mai gravă decât atîtea altele... nu mai există nici viaţă, nici moarte, ci un amestec flasc de moarte şi viaţă”.[143]

Vorbind despre „hainele de piele” apărute după cădere, P. Nellas arată că acestea exprimă mortalitatea biologică [nekrotes] privită ca o a doua natură a omului de după cădere. Nu e vorba de moarte [thanatos] ci de mortalitate [nekrotes], de o nouă stare în care se găseşte omul, de o viaţă în moarte [mia en thanato zoe]: „Omul nu mai are ca înainte viaţa ca o caracteristică constitutivă a lui, nu mai există datorită vieţii care ţâşneşte în mod natural din el, ci există întrucât amână moartea. Ceea ce există în principal acum este moartea, viaţa[zoe] s-a schimbat în supravieţuire[epibose]”. [144]

Moartea există ca o stricăciune şi descompunere a făpturii care se creează în fiecare clipă: „Şi moartea trăieşte de atunci în tot acest interval de timp făcându-ne pe noi mâncare a ei însăşi, iar noi nu mai trăim niciodată, fiind pururi devoraţide ea prin stricăciune”(Sf. Grigorie al Nyssei Tâlcuire la Cântarea Cântărilor”, 12, P.G. 44, 1157C) [145]„Omul total este acela care se află devenind în toată densitatea lui şi el este, ca să spun aşa, timp încărnat, devenire în carne şi oase[146] , spune Jankélévitch socotind devenirea principiu de impuritate, timpul ca alterare ireversibilă.

Libertatea se exprimă în timp. Pentru a iubi este nevoie de timp. Timpul nu este absolut, el este relativ în libertate. Omul e cel care măsoară timpul pe care i-l dă Dumnezeu. Şi-l măsoară cu iubirea pe care n-o poate primi decât de la Dumnezeu. Timpul ne este dat pentru a răspunde lui Dumnezeu şi oamenilor. „Omului, spunea părintele Stăniloae, îi este frică de iubire şi n-are o încredere totală în Dumnezeu. De aceea, el creşte foarte încet, iar timpul lui nu se umple de o anume veşnicie.” „Iată, stau la uşă şi bat!”(Apoc.3,20). „Te aştept, pentru că te iubesc. Bat la uşă până-Mi vei deschide. Deschide-mi, căci sunt iubire şi n-ai de ce să te temi- spune Domnul sufletului omului”. [147]

Respectul pe care-l are Dumnezeu faţă de libertatea omului, a făpturii Sale, merge până la posibilitatea imprevizibilului, dar aceasta nu-L diminuează cu nimic pe Dumnezeu. El vrea să-şi vadă făptura arătându-se creatoare: creatoare prin participarea la creativitatea lui Dumnezeu, imprevizibilă prin participarea la originalitatea absolută a lui Dumnezeu. Tema chipului lui Dumnezeu în om implică şi aceasta: cu cât omul se aseamănă mai mult lui Dumnezeu, cu atât devine mai neaşteptat; cu cât fiinţa este mai sfântă cu atât este mai originală; cu cât iubeşte mai mult, cu atât gesturile sale, acţiunile sale, cuvintele sale sunt mai noi .[148]

„Poate că Dumnezeu vrea să facă abstracţie de preştiinţa Sa, să pună între paranteze, să-şi suspende atotştiinţa, Dumnezeu Se limitează de bunăvoie. Este încă o formă a tăgăduirii de Sine divine. E ca un părinte care-Şi lasă copilul liber, fără să se gândească la ce va face”. [149]Tocmai de aceea, „destinul este parcursul libertăţii noastre”, alegând, propria mea alegere liberă, produce destinul. Actul de credinţă al speranţei exprimă faptul că nimic nu este definitiv în devenire: „...hora libertatis, minutul de libertate, fiat-ul deciziei, forul interior al lui a vrea – să vrei sunt sustrase cu încăpăţânare discursurilor noastre” , „deciziile umane deturnează sau precipită artificial cursul întregii istorii, iniţiativele umane, opţiunile umane imprimă cronologiei o deviaţie violentă sau o acceleraţie suplimentară”. [150]

Păcatele noastre trecute apasă ca un destin asupra prezentului experienţei morale: sensul kairologic al acestuia, nu poate fi deci abstras din acest destin. Or, acest destin este scos din joc în intervalul privegherii liturgice. Putem accede astfel la dimineaţa conştiinţei – libertatea matinală de a voii şi a face binele – prin restituirea liturgică a originalului: „... privegherea liturgică nu e oare şi timpul în care Absolutul vine sau inter-vine între păcatele noastre şi noi înşine?”- o absolvire a libertăţii noastre.[151] Timpul care se îndreaptă neîndurător spre Judecata din urmă nu poate fi oprit. Timpul oprit este imaginea cea mai înfricoşătoare. Kierkegaard descrie deşteptarea unui păcătos din iad: „Cât este ceasul?” întreabă el; iar satana îi răspunde cu o nepăsare glacială: „Veşnicia”. [152]

Destinul uman trebuie înţeles în sens hristic: „Cuvântul sau Raţiunea lui Dumnezeu străbate în toată fiinţa omului prin virtute şi cunoştinţă, rodindu-le pe acestea. E o străbatere ce se face în timp, nu într-un moment. Cuvântul lui Dumnezeu stăruind în om, în conştiinţa lui, străbate raţiunea lui, care se conformează cu raţiunea lui Dumnezeu.”[153]

Paradoxul fundamental al timpului este următorul: „destinul meu se întâlneşte în timp, descompus în trecut şi în viitor, timpul este el însuşi realizarea destinului meu, şi, în acelaşi timp, acest trecut şi acest viitor indispensabile realizări ale destinului meu, nu există decât în interiorul prezentului meu...”[154]

În timp, deci, împlinim destinul nostru – plenitudinea persoanei. Omul e temporal şi trăieşte lumea ca temporală, pentru că e persoană conştientă responsabilă faţă de semeni şi de sine înaintea lui Dumnezeu. Dumnezeu îi cere să răspundă fiecărei clipe potrivit cerinţei ei, prin realizarea acestor scopuri. Faptele tuturor au o influenţă asupra timpului tuturor sau asupra istoriei generale. Istoria se înscrie ca un drum al unei înaintări unitare spre o epuizare a virtualităţilor umane în timp. Dar dacă factorii ei n-ar fi oameni ca persoane libere şi conştiente şi diferite, timpul şi istoria n-ar exista, căci totul ar decurge uniform. Şi cum fiecare persoană este unică, fiecare e lăsată prin libertatea ei să se realizeze în alte împrejurări ale timpului şi în alt fel, în unicitatea ei: „De aceea fiecare persoană îşi are timpul ei, dar determinat de momentul general al timpului şi determinând forma lui viitoare. Teoria reîncărcărilor anulează unicitatea persoanelor şi a formelor lor realizate şi a unicităţii momentelor temporale pentru fiecare persoană.”[155]

Timpul e intervalul dat spre folosul fiecărei persoane, între începutul existenţei şi sfârşitul ei: „Deci, fiecare om se află în timp în legătură distinctă cu Dumnezeu Cel în Treime şi veşnic şi prin aceasta cu persoanele apropiate Lui. El nu e închis lui Dumnezeu şi în sine în timp.”[156]


d) Continuitatea eului în discontinuitatea timpului



Eul revendică timpul ca fiind al lui, care nu mai este şi cel care nu este încă. Fiind experienţă << transcedentală >> (experienţă a condiţiilor posibilităţii întregii experienţe), experienţa timpului ne conduce la esenţa eului: „Nondimensional, prezentul instantaneu pur este astfel lipsit de sens, deschis la toată interpretarea posibilă. Constituit între reţinere şi protensie, el revelează prezenţa transcedentală a eului. Constituit între reţinere şi protensie, el revelează prezenţa transcedentală a eului.”

Nu sunt eu decât în măsura unică în care sunt acum, într-un act de a fi care n-are altă realitate decât cea instantanee şi a cărei durată nu este decât juxtapunerea de prezent-uri discrete. Existenţa dată de orizontul timpului va avea ca singură efectivitate existenţa în prezent. Prezentul este nucleul în care se organizează prezenţa noastră şi a lumii. Dar, în acelaşi timp, o pură << prezenţă a prezentului >> pe care n-o însoţeşte, oricât de puţin, o co-prezenţă a trecutului şi viitorului, n-are loc nicăieri în experienţă.

Desfăşurarea prezenţei noastre după cele trei extazuri ale temporalităţii, cere mai întâi să fie gândită continuitatea ego-ului în discontinuitatea timpului.

Experienţa sinelui este o experienţă a locului şi a timpului. Lumea este realitatea ego-logică, formă precisă de imanenţă – eul prezent ca trup. Astfel, inerenţa nu este proprie decât eului. Comod este să ne gândim că raportul eului cu lumea ca raport al subiectului cu obiectul (eul – non eul).

Înaintea oricărei luări de conştiinţă. Omul locuieşte pământul, iar actul de a locui e în fapt un act de a construi – „oferirirea/dobândirea propriului prin care fiinţa revine în propriul omului”. Lumea nu ne este obiectivă, nu ni se obiectivează, ci ne face participanţi (legătura dintre simbolic şi ontologic). Aşadar, logica locuirii este solidară cu aceea a construirii(Bauen).

Intenţionalitatea este legătura primordială a eului (sub speciile conştiinţei) cu deschiderea. Daseinul, însă, este „deschis” lumii înaintea oricărui act de conştiinţă – omul e investit de lume înaintea oricărui act de conştiinţă. În opoziţie cu (i) a fi în lume / fiinţare aici (inerenţă)/facticitate (fiinţare- în), există şi o altfel de existenţă, (ii) a fi în faţa lui Dumnezeu / fiinţare spre(relaţie)/ libertate(Liturghia). Astfel, existenţa „în faţa lui Dumnezeu” estenumită terminologic de J.Y. Lacoste expunere, un surplus de experienţă, o donaţie divină.

Identitatea noastră este o problemă de loc şi de timp (testamentul unui trecut plus investirea prezentului de către viitor prin grija şi acapararea viitorului prin proiect). Esenţa grijii este avansul perpetuu pe care eul îl ia asupra lui însuşi. Însă, cine se roagă, ia în raport cu el însuşi un avans pe care nici o grijă nu i-ar putea permite să-l ia (pentru că limitele ei sunt ale fiinţării spre moarte). Omul care se roagă îşi dă acces la originar, care-i redă sensul fondator al ipseităţii lui. Începutul, libertatea matinală de a voi şi a face binele, îi este redat (Kairos) .

Este vizată de către J.Y. Lacoste tensiunea dintre eul empiric şi eul eshatologic. Eul empiric există la modul conştiinţei, eul eshatologic există la ordinul sufletului. Raportul fundamental al eului este perceput ca: diaconie şi liturghie. Între identitatea sa empirică („conştiinţa” sa) şi vocaţia sa eshatologică („suflet”) pe care o atestă în liturghie, ego-ul trăieşte o inevitabilă tensiune – cea a înstăpânirii definitivului asupra provizoriului, a „Împărăţiei” asupra lumiişi istorei. Astfel: a) eul eshatologic desemnează ceea ce nu sunt încă dar reprezintă liturgic; b) eul empiric – o reţea de relaţii locale temporale.

Conştiinţa timpului continuu e o conştiinţă discontinuă. Un act de conştiinţă () în mod total instantaneu este de neconceput. Timpul conştiinţei nu este discontinuu, el este dobândit în fiecare sinteză temporală pe care o preexistăm prezentului şi postexistăm. Eul prezent în timpul său, cu toate acestea, nu este într-un mod intemporal identic cu el însuşi: timpul fiind orizontul existenţei sale, el nu ar ştii să fie în mod substanţial egal lui însuşi, decât în mod abstract. În orice caz, este incontestabil că ego-ul acum prezent nu poate face experienţa sinelui fără a întrevedea raportul pe care prezenţa sa îl întreţine cu tranzitivitatea sa.
Discontinuitatea nu este chiar o proprietate exclusivă a timpului lumii, continuitatea nu este chiar o proprietate a conştiinţei. Ştim că timpul din punct de vedere cosmic este regularitate şi continuitate. Şi-n interiorul continuumului, devenirea, care este fiinţa noastră, trebuie să fie interpretată ca permanenţă, dar de asemenea ca istorie. Şi-n această istorie eului îi va reveni să răspundă de asemenea de discontinuităţi („Et dans cette histoire, il reviendra au moi de répondre aussi de discontinuités”) .

Iubirea este ofertă de sine a unui eu altuia şi aşteptarea deplinei oferte de sine a aceluia, ca răspuns la oferta sa. Numai în răspunsul imediat şi deplin cel iubit se uneşte cu cel care-l iubeşte şi se realizează iubirea integrală. Intervalul acestei aşteptări este timpul. Ca atare, timpul reprezintă şi o distanţă spirituală între persoane . Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Taina Cincizecimii este deci unirea nemijlocită a celor providenţiaţi cu Providenţa, adică unirea firii create cu Cuvântul, prin lucrarea Providenţei, unire în care nu se mai arată nici timp, nici devenire.”

Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de o „ieşire permanentă din sine”, din interioritate şi lansare continuă în mişcarea şi creşterea spirituală infinită în relaţie cu Dumnezeu, a cărui chemare continuă „smulge din sinea Lui” pe om şi-l antrenează într-un urcuş epectatic care depăşeşte timpul şi intră în veşnicie. Cine răspunde imediat şi total revendicării lui Dumnezeu, se uneşte cu El, devine ca El, se îndumnezeieşte. Nici un interval ontologic nu mai rămâne între el şi Dumnezeu, săvârşindu-se în el o mişcare divino-umană, dar rămâne totuşi un eu neconfundat cu Dumnezeu, aşa cum înter două persoane aflate într-un dialog de iubire deplină există una şi aceeaşi viaţă .

Teologul catolic H. Mühlen vede acestă posibilitate a persoanei de a fi în sine în acelaşi timp în relaţie progresivă cu alte persoane, în fenomenul paradoxal al atracţiei şi sustargerii ce se manifestă în relaţiile dintre persoane (Anziehung), dar în acelaşi timp se sustrage aceluia(Entzung). Astfel, pe de o parte ea iese din sine, pe de alta rămâne în sine, ba chiar îşi accentuează conştiinţa identităţii sale, în relaţie cu altă persoană. În acelaşi timp, persoana trăieşte în relaţie cu altă persoană un sentiment a ceva nemărginit, dar consatarea că acest nemărginit i se sustrage mereu .

Principiul personalităţii (şi, în consecinţă, şi acela al conştiinţei de sine) nu este principiu de particularizare, de individualizare, ci unul de sobornicitate. Iluzia vieţii individuale, împrumutând conştiinţei forţa individualizării şi întunecând sobornicitatea înnăscută a omenirii, nu mai găsim unitate. Aici personalitatea se recunoaşte pe sine separată de Dumnezeu, de oameni şi natură. Un fel de văl gnoseologic ascunde unitatea ontologică dintre ele, săpând o prăpastie între ele şi producând simţul „distanţei” .

Nu exist doar la modul eului, sunt şi capătul posibil al unei vizări. Desigur, eu nu sunt doar un eu, fiindcă sunt şi un tu. Sunt un altul pentru celălalt. Faptul de a fi un celălalt pentru celălalt, de a fi un tu, nu este exterior sau accidental realităţii ego-ului, acest lucru nu poate totuşi face ca eu să exist la modul lui TU la fel de originar, sau chiar mai mult, ca în cel al lui EU. Destinul conştiinţei nu este de a se închide în figurile „eului transcedental”, ale „eului pur” sau ale „eului monadic”. E vorba, deci, de a scote eul din orice fel de centralitate. Relaţia dintre EU şi TU nu-şi găseşte cu siguranţă desăvârşirea decât în reciprocitatea potrivit căreia fiecare este un EU şi un TU .

Filosofia occidentală este obligată să accepte că eul „care suntem noi înşine” nu are totuşi un caracter „pur” transcedental şi că, invers, transcedentalul nu se află nicidecum în „posesia” noastră. În fond, „identitatea” lui Dasein nu ţine de un „interior” ontic închis – cum se întâmplase în cazul metafizicii moderne a subiectului – ci de un „exterior” ontologic deschis. Tocmai de aceea, ipseitatea coincide, în cele din urmă, cu in-der-Welt-sein. Magistrala demonstraţie a identităţii dintre „interiorul” lui Dasein şi „exteriorul” propriei sale lumi, caracterul ek-static al oricărui subiect anulează prejudecata după care criteriul diferenţei dintre interior şi exterior ar avea o funcţie transcedentală (o apropiere de ontologia heissenbergiană din fizică; n.m. N.T.). Dasein-ul care suntem este, de fapt, un fel de interioritate a exteriorităţii sau, totuna, o exterioritate a interiorităţii .

Aşadar, inter-subiectivitatea nu revelează,cumva, o „altă” interioritate? Dimpotrivă, între-deschisul Fiinţei presupune dislocarea temporală a interiorităţii Daseinului: „Căci memorarea trecutului <> nu coincide cu constituirea unei interiorităţi prezente, ci mai degrabă, cu instituirea unei <> (nu numai atopice, ci şi anacronice) care cuprinde atât interioritatea mea trecută, cât şi interioritatea mea prezentă... Nu timpul pierdut – adică trecutul – trebuie căutat aici, ci ceea ce căutarea însăşi face cu putinţă să survină.”

Părintele Stăniloae, de asemenea, vedea acestă mobilitate spirituală a timpului ca o calitate ambiguă a lui, pe care păstrând-o oferă prilej de înălţări şi căderi, ca drum spre eternitatea luminoasă sau spre eternitatea neagră: „Un refuz continuu de a răspunde iubirii şi de a o oferi, fixează creatura spirituală în neputinţa de a mai răspunde la ea şi de a o mai oferi peste tot. Cu aceasta se fixează definitiv în eul propriu, în neputinţa totală a comunicării. Ba e problematic dacă se mai poate vorbi de <> acolo unde nu mai este un <>. Acolo unde nu mai e nici o aşteptare, nici o speranţă. Şi e întrebare dacă această stare mai comportă un timp... Întrucât în această stare nu mai e nimic nou, se poate spune că ea nu mai e propriu-zis nici timp, ci o imagine răsturnată a eternităţii, opusul extrem al adevăratei eternităţi. E timpul făcut nesemnificativ, inutil, prin golul lui total, prin lipsa oricărei mişcări, a oricărei direcţii”.

Timpul are ecou adânc în eul nostru; în această privinţă rămâne clasică mărturisirea lui Augustin: „În tine, sufletul meu, măsor timpurile” . Că timpul n-are numai o realitate subiectivă ideală, ci şi una obiectivă, transsubiectivă, metafizică, ne dovedeşte faptul că „timpul ete independent de fiinţa eului nostru, dar fiinţa eului nostru e dependentă de timp”. Ca temeiul care face posibilă viaţa noastră personală, timpul este cel mai lăuntric element al vieţii noastre şi exercită o putere considerabilă asupra noastră. Timpul îşi urmează cursul său neclintit, adeseori în contradicţie cu cea mai intimă fiinţă a noastră. Nici o clipă nu se opreşte pe loc la dorinţa noastră. Aceasta denotă că „timpul transcede eul, că timpul nu-i numai în eu, ci şi peste eu. Prin urmare, timpul transcede psihologicul, el are o realitate transsubiectivă, obiectivă.”

Trebuie să facem diferenţierea între timpul interior şi timpul obiectiv (în sensul citatului din Husserl): „Este, desigur, adevărat că viaţa spirituală a omului se desfăşoară în forme interioare ale timpului. Prezentul de faţă îl identificăm ca pe o coexistare a datelor diferite. Este nevoie să dobândim cunoştinţe evidente despre esenţa structurii timpului lăuntric, iar pe de altă parte vom afla cum primeşte <> sensul constitutiv ca formă transcedentală a existenţei naturale, în care, timpurile interioare ale sufletelor sunt
<> obiectiv, prin care şi sufletele sunt aşezate în interiorul timpului.” (n.m.N.T.)

Toate organismele vii trăiesc în ritmurile periodice care sunt interioare şi dăinuie şi în cazul că sunt izolate de toate influenţele mediului exterior. Timpul trece foarte repede sub pământ – spune Mischel Siffre în lucrarea sa „În afara timpului”: „În acele clipe timpul trecea foarte repede sau char nu exista. Microsionul de-abia începea şi era terminat.” De altfel, se pare că există maximum trei niveluri ale timpului pentru om: timpul priceput, creat de creier; timpul biologic, şi, în sfârşit, timpul obiectiv, cel al ceasornicelor.

Pe planul percepţiei subiective, timpul obiectiv poate fi reflectat adecvat sau denaturat. C.Rădulescu-Motru reţine de la H. Bergson faptul că timpul real psihologic consistă în simţirea duratei trăite. După Bergson, însă, timpul veritabil, deci durata pură, mintea nu-l poate înţelege. Dacă se ocupă de timp, îi va transmite forme derivate din materie spaţială. H.J. Störing referindu-se la Bergson, afirmă: „Relaţia dintre minte şi timp poate fi comparată cu filmul. Filmul care rulează ne apare ca o succesiune de mişcări şi totuşi este numai urmarea consecutivă a unor imagini statice, urmarea lor în mare viteză crează iluzia mişcării. Durata pură poate fi observată numai intuitiv.”

Trebuie subliniat faptul cătimpul este obiectiv nu ca entitate în sine, ci în calitate de atribut inalienabil al oricărei existenţe. Orice formă de manifestare a existenţei este structurată temporal. Prezentările noastre despre structura temporală nu sunt nici înnăscute, nici existenţe apriori, ci ele sunt reflectări ale existenţei.
Pentru Kant, deşi timpul este privit ca o condiţie generală a existenţei, pe de o parte el este propriu doar omului adult, iar pe de altă parte timpul îmbrăţişează doar latura fenomenală a existenţei. La Bergson, sfera structurii temporale se lărgeşte, cuprinzând întreaga materie vie, manifestându-se ca timp trăit. Pentru existenţialism, M. Heidegger sublinia faptul că timpul se formează numai ca existenţă actuală – umană – istorică. Asemănător, Merleau-Ponty sublinia că „timpul nu este reţinut de către realitate – el durează în ea numai ca moment”. Unul dntre întemeietorii semanticii generale – Korybski – merge atât de departe în limitarea sferei structurii temporale, încât consideră că natura vie este organizată în sisteme spaţiale, iar omul în sisteme temporale.

Este necesară deci o noţiune dialectică asupra naturii timpului fără a privilegia de sens diferit al noţiunii de timp şi a-l considera ca esenţă a timpului. Noţiunea de timp, după cum spune Raymond Duval „oscillant entre l’enigmé et l’évidence”(oscilează între enigmă şi evidenţă). El propune o analiză spectrală a noţiunii de timp pornind de la om „non-univocité du temps”: „Noţiunea de timp este dintr-o dată identificată cu o ordine a succesiunii, sau cu diferenţierea intenţională între trecut, prezent şi viitor, sau încă prin raporturi între clipă şi durată”. Însă, timpul nu se explică după înşişi determinările conceptuale, spunea de asemenea Duval.

În concluzie, putem afirma că în adâncurile fiinţei noastre noi experiem timpul ca transsubiectiv eului şi ca un mod al existenţei create. Dacă fiinţa noastră e dependentă de timp, timpul e independent de fiinţa noastră, având o realitate obiectivă, distinctă de creatură şi de schimbările lucrurilor. Tot ce este creat are nevoie de timp. Dacă creatul ar exista în glosa timpului, ar deveni neant. Existenţa creată nu poate fi concepută în afara timpului, după cum neexistenţa nu poate fi în timp. Neantul şi timpul se exclud. Existenţa şi timpul sunt într-o lagătură strânsă, ontologică. De aceea când va fi lămurit deplin misterul existenţei, se va ajunge la o înţelegere deplină şi a naturii timpului.

Prin dinamismul lor creaturile nu-şi pierd identitatea, ci trec de la o fază la alta, în cursul desăvârşirii sau al deteriorărilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul numeşte identitatea lor indestructibilă raţiune, în timp ce fazele trecerii în bine sau în rău moduri. Fazele bune ale creaturilor conştiente, adică ale oamenilor, le numeşte şi virtuţi. Înaintând din treaptă în treaptă, persoanele umane vor deveni unele transparente altora, iar lucrurile vor deveni transparente persoanelor. „Căci în centrul în care se ajung se află infinitatea care hrăneşte fără sfârşit totalitatea lor într-o armonie desăvârşită”.



Text disponibil sub licența
Atribuire

Articol postat de: Nichifor Tanase • Data: 5 mai 2010 • Vizualizări: 495