Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Ontodonologie şi temporalitate (partea 1)
Fiinţa, este ceea ce se află în plină lumină a amiezii, în timp ce felurile de a fi rămân puţin nocturne şi ceţoase. Fiinţa îşi depăşeşte în importanţă modalităţile, spune Jankélévitch.
a) Mişcarea temporală şi devenirea fiinţei

Nu putem face lumină asupra noastră înşine fără a interpreta timpul, care este orizontul fiinţei noastre. Istoria este producătoare de istorie. Ea nu apare ca o devenire extrinsecă fiinţei, ci drept însăşi devenirea fiinţei. Funcţia ei nu e doar ontofantică, ea este şi ontopoetică. Astfel, istoria poate fi tematizată fără contradicţie ca un apel perpetuu al viitorului, ca un orizont perpetuu al fiinţei.[1]- Nici alegerea de a fi, nici alegerea de a fi în/după timp nu ne sunt date: l’art d’être à demeure dans le temps nous est inné, et n’engage en aucune délibération (arta fiinţei de a locui în timp ne este înnăscută şi nu angajează nici o deliberare) – spune J. Yves Lacoste. Fiinţa noastră este în devenire (en devenir) sau o devenire (un devenir). Neavând fiinţa decât prin/sub modul de a deveni noi nu suntem proprietarii noştri înşine.[2]

Părintele Stăniloae vede sensul timpului în faptul că noi suntem totdeauna întinşi înaintea noastră, că nu ne aflăm închişi în ceea ce suntem şi că n-am ajuns nici la ceea ce vrem şi ne cere existenţa noastră să fim, că suntem neîncetat pe drum şi călători. Timpul este expresia faptului că noi nu rămânem şi nu putem rămâne în ceea ce suntem, dat nici n-am ajuns definitiv în acea plenitudine în care ne putem odihni; că noi suntem suspendaţi deasupra abisului neantului. Aceasta se arată şi în faptul că noi căutăm totdeauna un sens tot mai satisfăcător a ceea ce suntem şi a ceea ce este în jurul nostru.[3]

Timpul viu reflectă deci, această lansare continuă a noastră peste nefiinţă spre viitorul de plenitudine al fiinţei noastre, adică spre participarea la acea Realitate Personală ultimă în care vom găsi plenitudinea.[4] Astfel, a rămâne în loc însemnă a muri; a te lansa din ceea ce eşti înseamnă a renunţa la o fiinţă ameninţată de moarte, înseamnă a renunţa la o aparenţă de fiinţă [...] . Timpul constă în saltul continuu al fiinţei spre mai multă viaţă.[5]

Vladimir Jankélévitch spunea că devenirea este esenţialmente futuraţie: Lipsită de zero-ul viitorului său, devenirea îtează pur şi simplu să devină... Căci un timp pe de-a-ntregul este totodată detemporalizat, un timp lipsit de cele trei timpuri distincte ale sale... fiinţa vie nu trăieşte decât cu cele trei timpuri solidare ale sale.[6] În devenirea vitală e o ivire continuă a fiinţei şi totodată (nu în plus, ci totodată ) o înaintare continuă spre nefiinţă: nefiinţa lui Deja-nu-mai, nefiinţa lui Nu-încă, aproape-nimicul lui Acum. Aceasta este inconsistenţa neontică a timpului trăit. Însă, spune Jankélévitch, a face din devenire o viaţă muribundă însemnă a ţine seama în mod unilateral de jumătate de adevăr (nedialectic, n.m. N.T.)... perpetuu muribundă, viaţa este totodată perpetuu născândă; am numit-o progresie regresivă. Astfel, devenirea este o continuitate infinită în profunzime şi în intensitate, dar parcursul său este finit în extensie.[7]

Omul nu poate trăi nici o clipă închis în prezent. El nu e satisfăcut niciodată prin ceea ce e îi dă prezentul. El se transcende mereu spre viitor. Niciodată nu socoteşte că a ajuns la capătul drumului, că are totul şi pentru totdeauna prezent. Nădejdea sădită în fiinţa lui nu-l lasă să admită că fiinţa lui e destinată unui sfârşit total prin moarte. Camus socoteşte nădejdea ca pe o amăgire nerealistă. Însă nădejdea ţine de fiinţa omului; fără aceasta ar paraliza orice voinţă de activitate a omului. Ar face pe om mort spiritual în fiece clipă, iar viitorul n-ar fi considerat ca făcut şi de noi. Pe de altă parte, Heidegger a asimilat în mod total nădejdea cu grija. Părintele Stăniloae, însă, spune: în amândouă se arată că omul e o fiinţă mereu deschisă spre viitor, neputând cugeta niciodată că a ajuns la sfârşitul existenţei sale. El e o fiinţă în mişcare neîncetată spre viitor, spre o viaţă de fericire fără de sfârşit.[8]

Devenirea nu este pentru noi o interdicţie de a exista, ci modul sub care noi existăm. Logica fiinţei în orozontul timpului nu dizolvă ceea ce noi suntem într-o devenire ce ar fi un proces sans sujet (un proces fără subiect). În interiorul continuum-ului temporal devenirea, care este fiinţa noastră, trebuie să fie interpretată ca permanenţă, dar de asemenea ca istorie.[9]

Interpretarea patristică a mişcării creaţiei pune în evidenţă sensul pozitiv al acesteia. Mişcarea are un caracter creaţional şi ca atare o origine şi o finalitate divină. Numai binele atrage, numai el pune fiecare fiinţă conştientă în mişcare, pentru că binele este plenitudinea fiinţei supreme sau aspiraţia spre plenitudine a fiinţelor nedeplin realizate. Prin dinamismul lor creaturile nu-şi pierd identitatea, ci trec de la o fază la alta. Sfântul Maxim Mărturisitorul numeşte identitatea lor indestructibilă raţiune, în timp ce fazele trecerii în bine sau în rău, moduri (τρόποί). În toate creaturile se găsesc chipurile raţiunilor divine, şi, ca atare, se găsesc sub impulsul acţiunii lor. Adevăratul dinamism constă în efortul de unificare treptată a tuturor în Dumnezeu, adică în plenitudinea iubirii şi a vieţii tuturor. În această înaintare, orizontalul devine transparent pentru vertical şi verticalul proiectează o lumină de sus asupra orizontalului.[10]

Desfăşurarea prezenţei noastre după cele trei ecstazuri ale temporalităţii, cer ca mai întâi să fie gândită continuitatea eului în discontinuitatea timpului: Nu sunt eu decât în măsura în care sunt acum, într-un act de a fi care n-are altă realitate decât juxtapunerea de prezenturi discrete( juxtapozition des presents discrets). Prezentul este nucleul în jurul căruia se organizează prezenţa noastră şi a lumii. El revine, deci, la această prezenţă de a fi prins în jocul fiinţei care nu este şi a celei care nu este încă. Această punere în joc nu distruge fiinţa noastră. Timpul curge pentru om în fiinţa sa, într-o devenire. Ştim că nu experienţă pură a timpului, dar întotdeauna co-experienţa timpului măsoară fiinţa sau apariţia la conştiinţă.[11]

El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-a zidit(Ps. 32,9). Porunca lui Dumnezeu produce imediat existenţa creaturii ca răspuns al ei la această poruncă. Porunca lui devine fiinţă, spune Sfântul Grigorie de Nyssa. Actul creator, deci, operează şi el asemenea cuvântului: cheamă, provoacă şi împuterniceşte o realitate la mişcarea unui răspuns. Sfântul Maxim Mărturisitorul zice în această privinţă: Căci toate cele create după fiinţă, prin devenire sunt afirmate de Dumnezeu. Scopul lui Dumnezeu este ca toate raţiunile Lui active, toate cuvintele lui să se întoarcă ca răspunsuri încorporate la El Însuşi, ca toţi şi toate să fie în El. Astfel, Dumnezeu indică credinciosului faze viitoare provizorii, nedefinite ale fiinţei lui şi comunică o putere (energie) corespunzătoare, îndemnând pe credincioşi spre viitorul lor, întrucât îi revendică spre noi trepte ale urcuşului spre El Însuşi. Cine răspunde imediat şi total revendicării lui Dumnezeu se uneşte cu El, devine ca El, se îndumnezeieşte. Nici intervalul ontologic sau temporal nu mai rămâne între el şi Dumnezeu, săvârşindu-se în el o mişcare divino-umană, dar rămânând un eu neconfundat cu Dumnezeu, într-un dialog de iubire.[12]

Dumitru Stăniloae face o comparaţie magistrală a îndumnezeirii omului (trecerii în timpul lui Dumnezeu) cu spirala suitoare a Bisericilor olteneşti: Purificarea înseamnă renunţare la tot ciclul anterior, la iluminarea şi desăvârşirea de mai înainte. E o golire de ele ca de nişte conţinuturi depăşite sau readunarea spiritului în sine însuşi pentru lansarea spre o nouă iluminare şi desăvârşire....[13]

Biblia nu accentuează continuitatea abstractă a timpului, aşa cum o fac ştiinţele în ansamblul lor, ci conţinutul dat de Dumnezeu anumitor momente ale istoriei (scopul lui Dumnezeu). Totul se mişcă spre o împlinire, lucrurile nu se mai întorc din punctul de unde au început.[14]

Cuvintele rostite de Eccleziast: Vreme este să te naşti şi să mori; vreme este să răneşti şi să tămăduieşti, vreme este să plângi şi vreme să râzi; vreme este să iubeşti şi vreme să urăşti (Eccl. 2, 1-8) – nu înseamnă că omul are vreme. Este diferenţă fundamentală între a fi şi a avea. Omul nu are timp, el este în timp. Şi fiind în timp, este capabil să actualizeze la momente diferite sensurile proiectate de Dumnezeu în timp. El se află într-o mişcare care converge spre Dumnezeu şi, din această perspectivă, omul trăieşte timpul ca o înaintare spre veşnicie.[15]

Cum ne-am putea explica altfel că marii trăitori creştini au timp de toate? Pare că ei au mai mult timp decât oamenii obişnuiţi, de fapt ei nu au timp mai mult, ci sunt în timp. Oamenii duhovniceşti au regăsit rostul firesc dat de Dumnezeu timpului. Aceşti oameni descifrează semnele timpului, identificând voia lui Dumnezeu exprimată în timp şi fructifică timpul realizând ceea ce îi împlineşte. Ei trăiesc adierea veşniciei încă de aici, actualizează timpul prefăcându-l în eternitate. Apocalipsa 10,6 arată că timp nu va mai fi, ceea ce înseamnă nu anularea timpului, ci transformarea lui în eternitate, schimbarea modului său de a fi, prin omul care a ajuns la comuniunea cu Dumnezeu.[16]

Creaţia este o mişcare continuă ce se caracterizează singură ca veşnică noutate şi prospeţime absolută. Ea nu se repetă niciodată nu este nici statică şi nici când nu se lasă prinsă în capcanele timpului şi spaţiului.[17] Pe linia veşnicie-timp este o dinamică întreţinută de forţele divino-umane, care constituie dinamismul istoriei. Ca mediu cosmic constitutiv creaţiei, timpul după C. Sârbu poate fi considerat o fiinţă în sine, ca o existenţă distinctă, indiferent de modurile în care îl trăim şi de felurile variate în care încercăm să-i surprindem prezenţa. Însă, fiindcă e legat de realitatea cosmică şi de starea schimbătoare a acesteia timpul nu este a se cugeta şi considera ca o fiinţă de sine stătătoare, ca o fiinţă cu existenţă independentă de realitatea cosmică.[18]

Fiinţa creată este mişcată din interior de oferta lui Dumnezeu sau de apelul Lui, prin faptul că această fiinţă este mişcată la un răspuns de iubirea eternă oferită de Dumnezeu. Prin lucrarea Sa manifestată în apelul continuu, Dumnezeu e ca un arc întins peste intervalul dintre oferta Sa şi răspunsul omului, dintre eternitate şi timp. Părintele Stăniloae spunea că: persoana trăieşte simultan în două registre: în sine şi în relaţie, în relaţiile cu alţii. În aceeaşi formă dublă trăim pe altul în relaţie cu noi: accesibil şi inaccesibil, participând la devenirea noastră şi mai presus de ea, cu întreg specificul lui în relaţii cu noi şi totuşi comunicându-ne nesfârşit mai puţin decât fiinţa lui. Aceasta este o rămânere cu fiinţa mai presus de orice relaţie şi devenire: s-ar putea spune, afirmă părintele Stăniloae, că în acest ceva în sine, care nu poate fi înţeles cu totul în afara relaţiei, stă fiinţa omului, iar în relaţiile lui concrete se manifestă ca nişte energii fiinţa lui.[19]

În viaţa mistică sufletul experimentează o dublă relaţie cu Dumnezeu: una de interioritate şi alta de transcendenţă. Omul este smuls din sinea lui (εκστασις μεθη τρανα) printr-o chemare continuă a lui Dumnezeu. Chemarea sfântului este de ieşi permanent din sine pentru a se angaja într-o nouă urcare. Dar această ieşire este în acelaşi timp şi interiorizare şi conştientizare profundă de prezenţa lui Dumnezeu în sine. Datorită caracterului său schimbător omul este definit ca o fiinţă totdeauna în devenire. Devenirea este condiţia creaturilor, ea include succesiunea atât în gândire cât şi în lucrare. Supusă schimbărilor creatura este înrădăcinată în temporalitate. Devenirea întru fiinţă a creaturii este legată de timp. Sfântul Grigorie de Nyssa acordă timpului o valoare pozitivă pentru că el permite un progres neîncetat spre Dumnezeu. În acest sens, epectaza este legată de chipul lui Dumnezeu în om, chip care este într-o tensiune neîncetată spre a ajunge la Arhetip. Omul trebuie să se depăşească pe sine şi să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu. Urcuşul duhovnicesc devine la Sfântul Grigore o deschidere interioară a naturii umane către o creştere nesfârşită în dumnezeire, către o transformare harică în Dumnezeu. Creşterea spirituală depăşeşte timpul şi intră în veşnicie. Martirul în ziua execuţiei se pregăteşte de naşterea veşnică şi ziua martirajului său este socotită zi de naştere pentru eternitate.[20] La făpturile umane fiinţa este principiul, izvorul mişcării. Sfârşitul timpului este destinat îndumnezeirii fiinţei umane. Îndumnezeirea umană sau identificarea cu Hristos după har, ascunsă ca putere în credinţă se va arăta ca realitate văzută şi actualizată în viitor, susţine Sfântul Maxim Mărturisitorul.[21]

Omul a fost făcut ca chip al lui Dumnezeu, purtând în el dinamismul de a se înălţa spre asemănarea cu Dumnezeu sau de a se dezvolta la tot mai multă asemănare prin voia lui liberă. Şi de aceea i-a fost dăruit timpul pentru înaintarea în această realitate a cărei proiecţie este, urmând ca el să înceteze când lumea se va umple de consistenţa Cuvântului. Deci timpul are o funcţie pozitivă (dar nu veşnică), legat de caracterul dinamic al lumii ca umbră a lui Dumnezeu şi de destinaţia ei, să înainteze spre ţinta unirii depline cu prototipul. În acest context, părintele Stăniloae afirma: „Această îmbogăţire treptată a creaturii umane cu puterile dumnezeieşti necreate, după ce ea a fost creată şi înzestrată cu puteri create tot printr-o putere creatoare necreată, cerând şi conlucrarea voită a persoanei libere şi conştiente, face necesar timpul. Deci şi timpul are ca premiză existenţa dumnezeirii personale, care are puterea de a se folosi de lucrări voite, deosebite de fiinţă, după cum e potrivit calităţii persoanei create, a cărei creştere cere o conlucrare liberă a ei.” Dar atunci schimbările din lume trebuie să fie de folos pentru o creştere spirituală a omului. Ele se imprimă de un sens, pentru că există omul care vede în ele un ajutor pentru creşterea lui spirituală.[22]

Omul nu este o fiinţă suficientă sieşi, de aceea se află într-o permanentă căutare a sinelui vieţii, a Adevărului. Sfântul Apostol Pavel zice: „...cel căruia i se pare că stă, să ia seama să nu cadă” (I Cor. 10,12). „Starea” aici nu e o stagnare, lâncezeală, ci statornicie dinamică, împlinire lăuntrică, ceea ce înseamnă o permanentă mişcare, un urcuş spiritual fără încetare.[23] Acest suiş spiritual se realizează însă în timpul creat de Dumnezeu ca o condiţie a înaintării noastre spre veşnicie. Trebuie precizat însă că intinerarul spiritual este o călătorie interioară, care se realizează în dimensiunea lăuntrică a timpului hristic, timpul însuşi cunoscând o maturizare spirituală, împreună cu întreg cosmosul. Astfel că timpul are o valoare ontologică, pentru existenţa umană şi cosmică, ca mediu şi factor de realizare a progresului spiritual: „Timpul ne dă putinţa introducerii sensului şi a valorii în cosmos, ne face posibilă păşirea şi intrarea în veşnicie căci datorită legăturii clipei cu veşnicia şi participării prin ea la Absolut, ceea ce acţionează într-însa se eternizează şi se introduce în prezenţa imediată, în veşnicie.” [24]

E important să fim atenţi la trăsăturile pozitive ale acestui raport cu timpul ce ţine de ontologia fiinţei istorice. Paul Ricoeur afirmă în acest sens: reprezintă modul temporal de a-fi-în-lume. Din acest punct de vedere neliniştea, structura fundamentală a fiinţei care suntem se dă ca grijă. Astfel, a-fi-în înseamnă a-fi-lângă, lângă lucrurile lumii [...] grija ne face dependenţi de lucrurile „lângă” care trăim în prezentul viu. Grija aduce astfel în centrul analizei referinţa la prezent, tot aşa cum fiinţa-întru-moarte impune referinţa la viitor şi istoricitatea la trecut. În acest punct, analizele lui Augustin şi Husserl devin pertinente, ca urmare a faptului că organizează timpul în jurul instanţei prezentului.”[25] „Frontiera dintre fiinţă şi nefiinţă trece în fapt prin prezentul nostru (...) nu putem să stăm în faţa lui Dumnezeu fără a mărturisi că El îşi perpetuează şi azi bunăvoinţa Sa donatoare.” Astfel, J. Yves Lacoste determină „fiinţa ca dar”, iar omul e numit „creatorul prin excelenţă. El poartă responsabilitatea propriei lui surveniri.”[26] Pentru că, „durata creaturilor în existenţă este şi ca o continuare a răspunsului lor inconştient din primul moment la Cuvântul creator al lui Dumnezeu. Dar durarea nu e numai ceva static, ci şi mişcare a făpturilor şi a universului spre forme superioare.”[27] Astfel, „setea de existenţă îi poate fi (creaturii) ca o scară, ca un urcuş etern spre şi în Dumnezeu...” [28]

„Există o realitate definită a ceea ce suntem?” „existăm noi, oare aici şi acum, în întregul experienţei aşa cum vom fi pentru totdeauna?”- se întreabă Lacoste – răspunsul este nu, pentru că „viitorul absolut nu transfigurează întreg prezentul experienţei.” Liturgia intervine aici ca un surplus „mai-mult-decât-necesarul, deţinător al condiţiilor unei existenţe care debordează fiinţării-în-lume... El rupe o închidere a experienţei care nu produce o plenitudine a fiinţei, dar constitue determinaţia nativă a existenţei. El este eshatologicul sau promisiunea lui, înţelese ca surplus.”[29] Acest aspect este, de asemenea, sesizat de Paul Ricoeur în problematica totalităţii şi cea a mortalităţii, însă soluţionarea diferă oarecum: „Totul se decide pe acest nexus între amploarea putinţei de a fi totale şi finitudinea orizontului mortal... ştim că intrarea în dialectica instanţelor temporalităţii se va face prin viitor şi că futuritatea e barată structural de orizontul finit al morţii. Întâietatea viitorului e implicată în tema fiinţei-întru-moarte; aceasta condensează astfel întreaga plenitudine de sensuri întrevăzută în analiza preliminară a neliniştii sub forma [...] Angoasa care îşi pune amprenta pe ameninţarea tot mai iminentă a faptului de a murii nu ascunde oare bucuria elanului de trăi? În această privinţă, tăcerea din Fiinţă şi Timp asupra fenomenului naşterii – cel puţin în stadiul inaugural – e uimitoare.” [30]

Problematica temporală a „depăşirii de sine” a fost dezbătută şi în numeroase studii contemporane teologice. Pentru părintele Stăniloae timpul este real doar „ca mişcare reală a persoanei umane dincolo de ea însăşi, pentru a depăşi intervalul (temporal-ontologic, n.m. T.N.), nu pentru a scăpa de el. Conştientizarea şi depăşirea intervalului au loc ca o permanentă dăruire reciprocă. Dăruirea este corelată cu o retragere a persoanei în ea însăşi. Aşa se explică faptul că dăruirea totală este una mereu amânată în cuprinsul temporal. Această asemănare intră în dialectica dăruirii atât ca semn al diferenţei ontologice între eternitate şi timp, Creator şi creatură, cât şi ca semn al instinctului natural de conservare a caracterului personal al fiecărei fiinţe... . astfel, persoana temporală ne apare ca dăruire şi amânare în încercarea de depăşire a intervalului temporal spre realizarea temporală desăvârşită.” [31]

Ludwig Binswanger constată că omul ce fiinţează ca dragoste îşi simte existenţa ca avându-şi temeiul într-un dar şi fiind înconjurată de dar şi de graţie, spre deosebire de omul-grijă al lui Heidegger, care se simte străjuit de neant la amândouă capetele fiinţării sale. La întrebarea cu ce se simte dăruit omul în starea de iubire, Binswanger răspunde: cu plinătatea de fiinţare (Daseinsfülle), care e o sporire a dragostei prin ea însăşi în relaţia eu-tu (Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zürich 1942, p.154). ”Această plinătate o socotim ca o debordare a fiinţei (überschwang des Dasein). În opoziţie cu umflarea şi revărsarea răului vieţii (a energiei ei vitale), debordarea finţei în iubire trebuie îmţeleasă ca o superspaţializare (überrāumlichung) şi supratemporalizare (überzeitigung), ca infinitizare (Verunendlichung) şi înveşnicire (supraistoricitate) [Verewigung (übergeschtlichkeit)]”.[32]

Sensul de mai sus al timpului poate fi înţeles şi ca expresia faptului că noi suntem întinşi mereu înaintea noastră; că nu ne aflăm ferm în ceea ce suntem şi n-am ajuns nici la ceea ce vrem şi ne cere fiinţa noastră să fim; că suntem mereu pe drum sau călători. Timpul este expresia faptului că nu rămânem şi nu putem rămâne în ceea ce suntem, dar n-am ajuns definitiv nici în plenitudinea în care ne putem odihni. Noi căutăm mereu un sens mai satisfăcător a ceea ce suntem şi a ceea ce este în jurul nostru. Dar întrucât prin devenirea noastră nu numai micşorăm intevalul ce ne desparte de deplina unire cu Dumnezeu, ci şi realizăm o tot mai mare înaintare în atmosfera de iubire a persoanei Lui, se poate spune că timpul nostru se umple treptat de o tot mai simţită eternitate.[33]

Tot ceea ce există este într-o transformare neîntreruptă, căci schimbarea este în chiar temelia lumii, mintea însă cere existenţa unui principiu permanent, unui fundament nestrămutat, substratul acestei schimbări neîntrerupte. Acest element durabil, postulat de inteligenţă este spiritul, principiul sufletesc, elementul prin excelenţă sintetic al lumii.[34] Timpul real deţinând rolul principal în orice filosofie a evoluţiei, se sustrage matematicii: „Fiind esenţialmente trecător, spune Bergson, abia apare una din părţile sale şi alta se pregăteşte să-i ia locul [...]. Durata se va dezvălui aşa cum este ea, creaţie continuă, revărsare neîncetată a noutăţii [...] în care noutatea răsare neîncetat, iar evoluţia este creatoare. ”[35] „Repetiţiile ritmează viaţa fiinţelor conştiente şi le măsoară durata. Astfel, fiinţa vie durează prin esenţa ei: durează tocmai pentru că elaborează fără încetare noul [...]. Timpul este ceea ce se opune ca totul să fie dat dintr-o dată.” [36]

La Bergson elanul vital arată că esenţa metafizică a lumii este mişcare creatoare şi viaţă. Cum intră în fiinţă ceea ce nu a existat, cum devine existent? Dacă se admite ca realitate fiinţa împlinită şi închisă, în care nu mai sunt posibile nici o modificare, nici o mişcare, atunci trebuie negată posibilitatea actului creator: „Devenirea, dialectica dezvoltării cosmice este posibilă doar pentru că există o nefiinţă. Dacă nu se admite decât fiinţa, n-ar mai fi nici o devenire, nici o dezvoltare. Noul din devenire apare din rărunchii nefiinţei.” Nu numai ce creează „eul”, dar însăşi existenţa „eului” este un efort creator, un act creator sintetic. Prin natura lui actul creator este ecstatic, există în el o ieşire dincolo de limite un „transsensus”: „Dar în orice mod ar crea, cel care crează nu poate rămâne în el însuşi, trebuie să iasă din el. Această ieşire din sine este de obicei numită întrupare[...]. Orice act de iubire, iubire-eros şi iubire-agape este un act creator, prin care apare noul în lume; poartă în el speranţa transfigurării lumii.” [37]

„Tot ce facem în fiecare clipă, spune Origen imprimă în noi o imagine. Tocmai pentru aceasta trebuie să cercetăm cele ale noastre, una câte una, să ne încercăm pe noi înşine cu privire la cutare sau cutare act sau cuvânt pentru a şti dacă ceea ce se pictează în sufletul nostru este o imagine cerească sau pământească.” Aceste fraze dovedesc puterea omului de a fi stăpân pe fapta lui. Fapta este a lui nu el al faptei.[38] Părintele Stăniloae spune că noul pe care-l găsesc în subiectul semenului meu
”e <>esenţial care mă scoate real din mine, îmi dă viaţă, care mă scapă de moarte, prin care înving, măcar uneori, în mod anticipat, intervalul (temporal).” [39]

Lacoste, pe de o parte, refuză orice echivalări între fiinţă şi acţiune: „Trebuie să refuzăm ca acţiunea să fie coextensivă cu fiinţa.” Pe de altă parte, însă, el afirmă că duplicitatea este un caracter al fiinţei noastre: „Suntem definiţi, pentru a folosi alte cuvinte, de o facticitate şi de o vocaţie, de un a fi şi a putea-fi nedeductibil din a fi. În numele acestui a putea-fi, liturghia ne permite...să existăm plecând dinspre viitorul nostru absolut.” [40]

„Fiinţa, spune Jankélévitch, este ceea ce se află în plină lumină a amiezii, în timp ce felurile de a fi rămân puţin nocturne şi ceţoase. Fiinţa îşi în importanţă modalităţile.”
El vorbeşte de o ireversibilitate relativă: devenirea e un viitor „paseizat” în parte de amintire; graţie ecestei imanenţe, altul va fi relativ acelaşi, tot aşa cum acelaşi este relativ altul: „...neputând cumula momentele succesive într-un Acum etern, vom reuni fiinţa cu acea umbră a fiinţei numită a-fi-fost.”[41] Fiecare clipă a deveniri este „primultima oară”. Primultima oară este o survenire „semelfactivă”: cea unică este efectivitate, nu exemplarul! De pildă, unicitate sau haecceitatea persoanei este un Hapax, dar fiecare dintre experienţele fiecărei persoane e semelfactivă. Ireversibilul exprimă pur şi simplu unicitatea calitativă a fiecărui fel de a fi şi noutatea relativă a fiecărei clipe; devenirea este o semelfactivitate continuată. Devenirea nu e aşadar, o ţâşnire a unor noutăţi explozive, nici o repetiţie lineară ci împreună.[42]

„Graţie timpului, spune Levinas, fiinţa definită, adică identică prin locul său în tot, fiinţa naturală...nu ajunge până la capăt, rămâne la distanţă faţă de sine, e încă în pregătire, în vestibulul fiinţei.” Acest lucru se explică temporal astfel: „O clipă nu se lipseşte de o alta pentru a forma prezentul. Identitatea prezentului se fracţionează într-o inepuizabilă multiplicitate de posibile care suspendă clipa.” Prezentul nefiind încheiat determină o fiinţă provizorie „în aşteptare”. [43]

De la nivelul discursului spontan, coerent din starea primordială, Mihai Şora consideră că omul a căzut la nivelul dialogului interior: „dialogul interior depinde de om ca făptură decăzută... nu există cădere care să nu fie marcată de dialogicitate.” „E adevărat că amestecul de fiinţă şi non-fiinţă ce caracterizează în mod necesar modul de subzistenţă al creaturii (care, comparată cu neantul pur, este incontestabil; dar care, comparată cu Fiinţa increată, nu este decât într-o manieră deficientă) e o condiţie absolut indispensabilă pentru ca dialogul interior să poată apărea”.[44] Astfel, „dialogicitatea” este constituentă fiinţei discursive. Fiinţa trebuie adusă la lumina actului, care este pură prezenţă a sinelui la sine: insistenţă. Sfântul, însă, este dincolo de orice problematică, rectitudinea sa fiind nedeliberată, complet spontană. Asta, pentru că, integrată în întregul sfinţeniei, natura se autodepăşeşte: „...în lipsa unei ante-deliberative în existenţă ... omul are dreptul să spere că va ajunge la o post-deliberativă a fiinţei sale în actualitatea existenţei.” [45]

„Părintele duhovnicesc ilustrează un domeniu al fiinţei, o condiţie a ei, echivalentă categoriei de . E o categorie aflată dincolo de orice determinare spaţio-temporală. Starea şi mişcarea sunt, înlăuntrul ei, simultane. Părintele duhovnicesc – asemenea îngerului – stă ca trimis ( se debit solitarius et tacebit: trecerea se continuă dincolo de tăcere; „va sta” şi „va tăcea”). E un trimis statornic. E aşadar o combinaţie paradoxală între itineranţă şi sedentaritate.” [46] Viaţa noastră se măsoară sub aspectul durată, ca un drum. „Spaţiul” posibilităţilor ei iniţiale e transformat în „timp” pentru a putea fi parcurs. Iar la sfârşitul timpului se transmută în spaţiu. Eşti înscris în fiinţă, cuprins în procesul ei de dezvoltare şi de desăvârşire. A fi în lume, înseamnă a fi pradă sau a fi dat hrană timpului – sunt în durată, deci sunt în moarte:[47] <>, părintele Ioan vorbeşte mereu de Pronie, adică de un joc al libertăţii care – acţionând înlăuntrul timpului – salvează şi depăşeşte mecanica lui; de aceea vorbeşte despre „ascuns”, despre „neştiut”: dacă acţiunea ei ar fi vizibilă, ar intra imediat în cauzalitatea de tip constrângător, coercitiv. E o intervenţie asemănătoare cu tempus discretum îngeresc, eternitatea „compătimitoare” cu timpul (eonul): „Există, într-adevăr, un fel de discontinuitate, de discreţie care trece pe sub timp; la acest nivel, descoperi o prezenţă, un chip în sensul de vultus, de prosopon – propriu.” Acest mod de a acţiona declanşează în fiinţă setea nesfârşită după unicul Actant: cu cât harul Lui se revarsă în fiinţă, cu atât mai mult aceasta creşte şi se împlineşte. Setea Duhului nu poate fi stinsă, dată fiind esenţa ei epectatică: „...setea Duhului este fără spaţiu şi fără timp şi nimic nu o poate covârşi; iar cu cât harul Lui se revarsă în fiinţă, cu atât mai mult aceasta creşte şi se împlineşte.” Părintele duhovnicesc este luat, este cuprins în „matricea” divină a Milei şi, ca atare, nu mai are statutul unei persoane – impersonalizarea părintelui duhovnicesc.[49]

Timpul este, deci, înţeles ca mod de a fi al lumii, ca mod de structurare a realităţii în procesul continuei sale deveniri. Pentru ca ceva să existe să-şi manifeste fiinţa, trebuie să aibă o anumită stabilitate; or tocmai această stare a stabilităţii relative reprezintă prezentul – oricât de mică ar fi durata existenţei sale. Trecutul există în tot ce fiinţează, există ca fundament a tot ceea ce îşi manifestă fiinţa sa şi fără de care ceea ce există nu era posibil. Viitorul însă este simbolul misterului, a ceea ce poate interveni ca neprevăzut şi se poate realiza ca posibil. [50]

Supus unei analize mai profunde, timpul ni se prezintă sub două aspecte: succesiunea şi durata. Succesiunea este strâns legată cu mişcarea şi cu devenirea. Acest aspect al timpului relevă pentru creatură, deodată, şi limita dar şi nelimitarea ei prin posibilitatea autodepăşirii, pentru care fapt devenirea este condiţia ontologică a acesteia.[51] Sensul sau ţinta spre care tinde creatura prin devenire este plenitudinea. În învăţătura ortodoxă, desăvârşirea pe care pot să o atingă creaturile se realizează prin participarea la viaţa divină,[52] singura absolută şi suficientă sieşi. Spre a se realiza în desăvârşire, creatura trebuie să treacă succesiv şi ascendent diferite trepte sau moduri calitative, care echivalează cu „noi, nesfârşite începuturi.” [53]

În mod antinomic, lumea creată trece şi durează, dar trecerea nu înseamnă nonexistenţă, iar durata nu înseamnă că o anume stare îşi primeşte statutul definitiv. Ceea ce Dumnezeu a adus la existenţă nu va cunoaşte niciodată nefiinţa (Rom. 11,29), dar, cunoaşte trecerea (Mat. 24,35; II Petru 3,10). Când revelaţia spune: „chipul acestei lumi trece” (I Cor. 7,31) aceasta înseamnă că trece modul ei actual de a fi spre alt mod superior, nou (II Petru 3,13; Apoc. 21,1: „cer nou şi pământ nou.”)

În acest sens, putem afirma că timpul concretizează durata şi trecerea ca o trăsătură fundamentală a creaturii. Condiţia de trecere a creaturii a fost dăruită de Dumnezeu pentru a imprima acesteia un sens şi un aspect dinamic, într-un progres şi o creştere spirituală perpetuă. Această trecere leagă ce a fost de ce va fi şi este întotdeauna măsura devenirii şi a duratei. Corelaţia dintre trecere şi durată este, într-un fel, o formă de a timpului, modul curgerii sale, spune P.F.S. Daniel Ciobotea: „Timpul este, aşadar, un proces de fiinţare sau mai bine zis procesualitatea fiinţării creaturii pe calea desăvârşirii.” [54]

Faptul că trecerea de la chip la asemănarea cu Dumnezeu trebuie să se realizeze pentru noi sub specia timpului, este o probă în plus că şi timpul, ca o concretizare a trecerii, avea în planul lui Dumnezeu valenţe multiple şi conţinut pozitiv. Nici veacurile viitoare nu vor anula definitiv condiţia de trecere a creaturii, deşi, desigur, acea trecere va fi transfigurată şi necunoscută acum de noi. În acest context se exprimă sfântul Apostol Pavel când afirmă că în neonii nesfârşiţi ai vieţii viitoare: „...vom trece din slavă în slavă” (II Cor. 3,18).[55]


b) Structura temporală a existenţei


Există o diferenţă între fiinţă şi existenţă. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă: „Căci nu e aceiaşi raţiunea aducerii în existenţă (γενέσεως) şi cea a fiinţei. Cea dintâi arată când, unde şi spre ce este un lucru; a doua arată că este şi cum este. Dacă-i aşa, sufletul după aducerea în existenţă există pururea ca fiinţă dar, ca adus în existenţă nu există desprins (în afară de relaţie), ci în relaţie de timp, de loc şi de scop (cu relaţia lui: când, unde şi spre ce).” [56]

Părintele Stăniloae evidenţiază, de asemenea, o „distincţie fenomenologică” între fiinţa părţilor compusului uman şi existenţa concretă a lor: „Cea dintâi ar putea fi gândită în afara relaţiei în care există concret, cea de a doua nu poate fi gândită în afara relaţiei ... Existenţa concretă are caracter de ipostas. A luat existenţă odată cu ipostasul. Fiecare parte a lui implică relaţia cu cealaltă, chiar dacă pentru o vreme nu ar mai fi unită cu cealaltă. Totuşi, sufletul păstrează chiar şi după moarte virtualităţile trupului în el.” [57] Tot ce cade sub categoria existenţei cade sub un cum al existenţei şi deci e mărginit, pentru că orice fel de cum exclude alte moduri ale lui. De acest cum al oricărei existenţe ţin şi când şi unde sau timpul şi spaţiul, care de asemenea o mărginesc. Ceea ce există cândva şi undeva nu există mai presus de când şi de unde. Ceea ce există cândva are un început şi un sfârşit. Dumnezeu necăzând sub categoria existenţei determinate, e mai presus de timp şi spaţiu. El limitează existenţa în timp şi spaţiu: „Iar deodată cu aceasta se va dovedi că sunt şi sub , ca existând numaidecât în timp. Fiindcă toate cele ce au existenţă după Dumnezeu nu o au în mod simplu, ci .” [58]

Sfântul Maxim prezintă argumentul formei în a cărei realitate el vede rostul devenirii. Tot ceea ce se preface, tot ceea ce primeşte adică o formă pe care nu o avea nu e prin sine desăvârşit, ci are nevoie de altceva pentru a-şi primi desăvârşirea: de timp şi de condiţii. Sfântul Maxim, în acest paragraf – spune părintele Stăniloae – alternează expresia (εί̃ναι) cu (ου̉σία), indicând prin ele prima treaptă de existenţă, pe cea nedeterminată, faţă de care existenţa într-o anumită formă e a doua treaptă. Fiinţa (ου̉σία) e alternată cu existenţa fie pentru că e un substantiv ce derivă de la εί̃ναι, fie pentru că fiinţa (sau substanţa) nedeterminată e prima treaptă în care se realizează existenţa (τὸ εί̃ναι).[59]

Nu numai raţiunile generale preexistă în Dumnezeu, ci raţiunile tuturor entităţilor individuale. Căci Dumnezeu aduce pe fiecare la existenţa subzistentă, în vremea potrivită. Gândirea veşnică a lui Dumnezeu se referă la o lume concretă, alcătuită din individuaţiuni succesive, dar care nu vine la existenţă în substanţa ei decât în momentul în care e creată de Dumnezeu: „În ce priveşte venirea la existenţă a celor două, adică a sufletului şi a trupului, timpul facerii este acelaşi...”. De aceea, făpturile progresând în apropierea de raţiunile lor, progresează nu numai în existenţa şi bunătatea lor plenară, ci şi în participarea la existenţă: „Existenţa implică în sine relaţia dinamică, comuniunea cu Dumnezeu. Pierzând această relaţie, nu mai e decât o coajă uscată a existenţei. Existenţa suferă când nu-şi împlineşte funcţia ei, de a spori în existenţă prin legătura dinamică cu Dumnezeu, izvorul unic al existenţei. Suferinţa existenţei vine din golul de Dumnezeu, singurul care o poate completa, e privarea de comuniunea cu altă persoană...” [60]

Existenţa este faptul de „a fi”, este prezenţa lui Dumnezeu. Dacă El nu ar fi prezent, nimic nu ar exista. Existenţa este modul în care Dumnezeu este „vizibil” prezent. Acest act al lui Dumnezeu este „este”-le din orice predicaţie. În „a exista” toate făpturile îşi dau întâlnire cu prezenţa lui Dumnezeu. H.R. Patapievici afirma: „Potrivit tradiţiei, existenţa este creaţia lui Dumnezeu – continuă, neîncetată, permanentă. Dacă Dumnezeu îşi retrage suportul, lipsită de existenţă, lumea se reîntoarce instantaneu în nefiinţă. Existenţa este modul în care Dumnezeu ne menţine, prin acţiunea Sa continuă, în fiinţă... Faptul de a fi este faptul de a fi menţinut în fiinţă de Dumnezeu. Nu pot spune nimic fără a implica prezenţa, de fapt co-prezenţa, divină.” [61]

J. Yves Lacoste spunea: „Costruirea timpului său este poate pentru om actul de a exista prin excelenţă: existenţa se adevereşte în construcţia timpului: .” „Dar omul este fiindul (existentul) în care fiinţa este întotdeauna şi în mod esenţial, prinsă şi manifestată în orizontul timpului. Noi existăm <în> şi timp. Şi aceasta nu este poate inteligibilă până la capăt decât dacă noi consimţim să spunem de asemenea că noi suntem timp – nu într-un mod exclusiv (nu se poate spune corpului căci el suportă pur şi simplu timpul), ci radical.”[62] (s.n.N.T.)

Existenţa omului se desfăşoară în timp. Existenţa şi timpul sunt cele două coordonate prin care fiinţa noastră se situează în istoria umanităţii. Omul este esenţialmente o fiinţă istorică, legat de geneza şi de limita propriului său timp. Neposedând fiinţa sa într-o formă statică şi desăvârşită, omul e deschis spre viitor, trăieşte în dimensiunea viitorului, în care caută să se realizeze sub raportul lui existenţial. Timpul apare pentru om ca o împlinire a fiinţei sale şi cu o valoare unică. Pe de altă parte, timpul introduce un sens în viaţa noastră, căci e legat de existenţa creată. Timpul nu e numai forma ci şi condiţia existenţei făpturii.[63]

Chemarea la existenţă a lumii dă viaţă timpului. Astfel, veşnicia devine liniară, întocmai ca timpul; trebuie imaginată ca o linie fără limite. Existenţa temporală a lumii de la creaţie până la parusie, este un segment limitat al acestei linii. Veşnicia se reduce, astfel, la o vreme fără început şi fără sfârşit, infinitul se reduce la indefinit.[64]

În momente foarte intense spunem că timpul se opreşte: experienţa unui astfel de timp e ca un prezent, ca o clipă care durează – un timp necronologic. E timpul marilor experienţe umane ca iubirea, frumuseţea, moartea ... De fiecare dată când există o revelaţie, accedem la acel timp. E timpul ritului, timpul liturgic, un fel de meta-timp pe care-l atingem printr-o străfulgerare în afara timpului cronologic. E, de asemenea, cel al comuniunii sfinţilor. Părintele Stăniloae, spunea, în acest sens: „...când facem experienţa blândeţei prezenţei lui Dumnezeu, uităm timpul, trecem dincolo de timp. E tot o formă a timpului, dar, foarte existenţial ... pot să trăiesc timpul existenţial simultan cu timpul cronologic prin speranţă.” [65]

Putem trăi simultan aceste două dimensiuni ale timpului: „timpul existenţial se poate prelungi şi concentra devenind un fel de veşnicie.” Este taina vieţii veşnice: când o persoană trăieşte un moment de maximă intensitate, prin iubire, prin rugăciune, printr-o sărbătoare; în orice experienţă a comuniunii şi participării ea accede la acest timp existenţial dincolo de cel cronologic: ”Prin experienţa comuniunii avem încă de aici participarea la viaţa veşnică în momente care sunt în afara timpului, dar, care pot face să dureze, adică le putem face să coincidă cu timpul cronologic care caracterizează condiţia noastră creatură. Această prelungire vizează în mod nedefinit veşnicia lui Dumnezeu, momentul din afara timpului se continuă printr-o tensiune permanentă spre Cel ce este izvorul şi desăvârşirea întregii noastre bucurii şi iubiri.” [66]

Oamenii trăiesc timpul şi şi-l asumă. Timpul trăit este interacţiunea foarte intimă între forma matematică şi conţinutul ei existenţial. Cea de-a treia formă reprezintă timpul liturgic sau sacru, participarea omului la ceea ce este absolut, participare care îi schimbă firea şi voinţa. Eternitatea nu este nici înainte, nici după timp, ea devine acea dimensiune spre care timpul se poate deschide. Pentru a defini timpul şi a-i da sens, Sfântul Grigorie de Nyssa se foloseşte de ideea unei succesiuni ordonate (sacre), care rânduieşte evoluţia, reala finalitate ca plerom nu este un punct ultim, ci plinătate a desăvârşirii.[67]

Fiinţa sensibilă şi materială, deci, fiind adusă la existenţă prin creaţie, rămâne totdeauna orientată spre cauza primă şi, prin participarea la Cel care o conţine (του̃ περέχοντος), ea rămâne mereu în existenţă. Într-o oarecare măsură ea se găseşte într-un proces continuu de creaţie, schimbându-se spre ceea ce este superior prin creşterea în bine. Lumea, după Sfântul Grigorie , este o realitate creată care apare şi se menţine în existenţă participând la Dumnezeu. Chemată de la neexistenţă la existenţă, lumea, de la originea ei, se află în mişcare. Mişcarea este legea existenţei sale. Sfântul Grigorie sesizează două feluri de mişcare în lumea creată: mişcarea spaţială (κίνησις) şi mişcarea calitativă, adică o mişcare care aduce transformări ale formei şi structurii lumii (μεταβολή, άλλοιωσις), amândouă mişcările prezentându-se în timp. „Creaţia înfăţişându-se într-o succesiune regulată (τάξεω άκολουθία) este măsurată printr-o extensiune a eonilor (cicluri şi niveluri existenţiale)” (Contra lui Eunomiu, XII, 45, 1064 CD). Mişcarea lumii implică, aşadar, o ordine internă; ea este totodată spaţială, calitativă şi evolutivă. Între elementele constitutive lumii există o omogenitate şi simpatie.[68]

Lumea nu este o existenţă suficientă sieşi, ea depinde de participarea la Fiinţa cea adevărată: „...nu rămâne nimic în fiinţă dacă este separat de Fiinţă” (De perfectione christiana, 46, 248A). Chemarea prin care Dumnezeu aduce universul de la neexistenţă la existenţă este o chemare de viaţă. Datorită acestei chemări universul a început să existe şi stă în existenţă mişcându-se spre sursa chemării sale: „Universul, operă a comuniunii creatoare existentă în Dumnezeul întreit în Persoane, deţine de la creator chemarea spre desăvârşire, deschiderea spre transcendent. Fiecare persoană umană este un infinit de manifestări.” [69]

Trei sunt motivele pentru care, după Sfântul Grigorie de Nyssa, lumea creată se află în mişcare, în devenire şi în transformare continuă:

a) Cel dintâi este constituţia fizică a lumii ca realitate creată: „Toate lucrurile care au fost aduse din neexistenţă la existenţă de către natura necreată, pentru că ele şi-au început deodată existenţa prin schimbare, înaintează totdeauna printr-un proces de transformare.” (In Hexaem., 44, 108AB).

b) Al doilea motiv este dat de necesitatea existenţei unei armonii universale. Lumea ca rod al comuniunii şi iubirii treimice. Se cuvine, aşadar, ca ea să poarte marca comuniunii şi perihorezei trinitare.

c) Al treilea motiv este de ordin teologic. Este măsura luată de Dumnezeu pentru a feri omul să cadă în idolatrie: „Înţelepciunea divină a pus invariabilitatea în natura care se află totdeauna în mişcare şi în natura care se află totdeauna în repaus variabilitatea: fără îndoială a acţionat aşa, ca nu cumva omul, văzând în vreuna din cele create atributul divin al invariabilităţii şi imutabilităţii, să ajungă să ia drept Dumnezeu creatura.” (De hom. op., I,44, 132A, 129D,S.C. 6,90).[70]

Ceea ce califică fiinţa umană ca subiect şi deci ca propagator al Revelaţiei lui Dumnezeu este caracterul său existenţial dialogic; o intenţionalitate spre comuniune. Fiinţa umană propulsată spre o transcendere de sine, trece de la o existenţă „neautentică” la existenţa „autentică”.[71] ”O altă unire de contrast, care caracterizează persoana umană, este caracterul trecător şi importanţa veşnică a momentelor trăite şi a faptelor săvârşite. Prin aceasta chiar persoana umană se arată, pe de o parte temporală, pe de alta, destinată eternităţii. Sau, persoana ridică prin ea însăşi chiar timpul în planul neuitat al veşniciei, nu întrucât rămâne mereu succesiune de clipe, ci întrucât tot ce s-a trăit din clipele trecătoare de o persoană se imprimă pentru veci în ea... aceasta face ca veşnicia fiecăruia să aibă un conţinut deosebit, întrucât fiecare s-a imprimat în timp pentru veci, de alte gânduri, simţiri, fapte trecătoare, relaţii.”[72]

Timpul nu ţine de fiinţa creaturii, ci este doar o condiţie a existenţei şi a devenirii ei. Totalitatea existenţei fiinţei umane este organizată în funcţie de dubla posibilitate de declanşare a mecanismului libertăţii umane. Pe de o parte, omul poate să aleagă o existenţă ce stă sub semnul împlinirii sale existenţiale ca un imperativ divin – şi în acest caz el stă în proximitatea pomului vieţii. Pe de altă parte, fiinţa umană poate să aleagă o existenţă autonomă, care să semnifice în funcţie de dualitatea pe care o introduce în existenţă modalitatea de simbolizare a Pomului cunoştinţei binelui şi răului. Este vorba, deci, de o dublă posibilitate de semnificare a aceleiaşi structuri ontologice.[73]

Dumnezeu este viaţa în Sine, iar omul participă la viaţă şi rămâne în viaţă. Prin unirea cu El omul primeşte în fiinţa lui existenţa care se revarsă în sine prin umanitatea înviată şi îndumnezeită a lui Hristos. Sfântul Grigorie Taumaturgul „nu trăia decât cu sine însuşi şi în sine însuşi cu Dumnezeu,” iar sfântul Apostol Pavel spune: „de acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2, 20). Sfântul Grigorie de Nyssa este, de asemenea, „un mistic al Logosului Care se întrupează în istorie şi, în acelaşi timp, în fiecare dintre cei care doresc să fie răniţi de săgeata Lui”.[74] „Şi omul credincios, spune părintele Stăniloae, creşte nu numai prin întrebările sale, ci şi prin răspunsurile sale practice la iubirea lui Dumnezeu descifrată în răspunsurile lui Dumnezeu concretizate în lucrurile şi în persoanele lumii şi în noile circumstanţe produse de Dumnezeu, pentru creşterea omului credincios şi potrivit cu nivelul de fiecare dată al acestuia.” [75]

Există un timp în lucruri (timp al lucrurilor, prin care lucrurile însele se petrec), dar durata lui este percepută exclusiv în suflet – spunea Fericitul Augustin („Confesiuni” XI, 27,35). Timpul este întindere în trei dimensiuni: (i) prezentul nu poate sta pe loc, nu poate fi „liniştit”, căci atunci ar fi totuna cu eternitatea; (ii) timpul ajunge să fie prezent prin dimensiunea lui curgătoare, prin ceea ce moare (trecutul) şi prin ceea ce se naşte (viitorul); (iii) timpul poate fi perceput instantaneu doar de spirit, căruia îi stă în putinţă şi măsurarea timpului. Spiritul surprinde prin intuiţie, cele trei dimensiuni, fără ca el să fie în mod particular vreuna din ele. Cum are loc „instantaneul ” timpului? În felul următor: când spiritul priveşte prezentul, el posedă simultan în aducere aminte trecutul şi în aşteptare viitorul, însă marginile prezentului sunt ele însele sesizate drept ceva prezent. Datorită acestui prezent continuu, spiritul poate măsura şi compara cele trei ekstaze temporale. Spiritul poate ţine pe loc ceea ce e curgător, după cum poate transforma temporalul în etern, întrucât, în prezentul voinţei sale, spiritul suprimă trecutul şi viitorul.[76]

Costitutiv şi esenţial realităţii create, timpul este învăluit în mister ca şi existenţa însăşi. Caracterul şi sensul pozitiv al timpului îl constitue durata, iar aspectul şi direcţia negativă a lui constă în succesiune, trecere, vremelnicie şi moarte. Ambele, şi durata şi trecerea-vremelnicia, sunt aspecte fundamentale ale timpului şi constitue – paradoxal – esenţa timpului. Căci timpul, ca formă şi condiţie inerentă şi constitutivă a existenţei create, poartă pecetea acesteia: durează vremelnic. Corneliu Sârbu defineşte timpul astfel: „Timpul este mediul cosmic, inerent şi constitutiv existenţei create, în care se desfăşoară fenomenele duratei şi succesiunii.” [77]

Lipsa de durată şi de succesiune e totuna cu lipsa de existenţă. Durata stă în strânsă legătură cu noţiunea fiinţei: Durata este persistenţa identică a unei fiinţe existenţiale (existentielle Wesen) sau a unei stări, persistenţa ei faţă de neexistenţă şi faţă de alt mod de existenţă. Cu alte cuvinte, durata este existenţa continuă; ea nu-i ceva ce se adaugă existenţei, ci însăşi existenţa considerată continuă. Indivizibilul de durată este momentul; acesta nu durează, ci este limita indivizibilă între timpul dinainte şi timpul după. Această durată continuă formează oarecum arena pe care se desfăşoară succesiunea temporală, al doilea element esenţial al noţiunii timpului. Al treilea moment esenţial al noţiunii timpului este ordinea cauzală, ireversibilitatea evenimentelor temporale: trecut, prezent şi viitor. C. Sârbu consideră că dintre acestea „numai prezentul există cu adevărat, numai el are realitate ontologică; clipa actuală e singura concretă.” [78]

Pentru G. Bârsan conţinutul categoriei de timp este „unitatea dialectică a duratei, succesiunii şi coexistenţei fenomenelor, proceselor şi stărilor” în strânsă legătură şi pe fundalul general al devenirii. Astfel, durata nu există în sine, nu există în afara obiectelor, fenomenelor sau proceselor care durează, ci apare ca atribut al stărilor concrete ale existenţei. Pentru Bergson, durata constitue ceea ce nu mai e în ceea ce e, trecerea lui „înainte” în „după” – idee a continuei creativităţi. Succesiunea stărilor, pe de altă parte, este privită ca determinaţie a formelor concrete ale existenţei în devenirea lor, ca expresie „a înlănţuirii stărilor calitative, ca trecere a lor din una în alta”. Succesiunea se manifestă atunci când este prezentă ”apariţia de noi conţinuturi”. G. Bârsan pledează pentru înţelegerea unităţii dialectice a timpului şi a devenirii ca două atribute ale existenţei: „Devenirea ca schimbare substanţială... ca succesiune a stărilor şi fenomenelor, trebuie înţeleasă ca trecere a non-existenţei în existenţă şi de la aceasta la non-existenţă.” Aşadar, succesiunea stărilor se manifestă în procesul devenirii ca trecere de la non-existenţă (posibilitate) la existenţă (realitate) şi de la aceasta la non-existenţă ca existent depăşit. Existenţa desemnează, deci, starea calitativă dată, ce fiinţează, ce a devenit şi se manifestă ca realitate.[79] Hegel, spunea: „Devenirea e această sinteză imanentă fiinţei şi neantului” (Ştiinţa Logicii). În sfârşit, în cadrul timpului istoric avem de a face cu o coexistenţă a diferitelor structuri sociale: „...manifestarea coexistenţei în planul timpului istoric sub forma raportului dintre generaţii, sub forma contemporaneităţii...” [80]

În prezent identitatea noastră este mai întâi un testament al unui trecut. Nici o logică a unei existenţe lipsite de trecut nu poate fi elaborată. Dar ştim, poate încă şi mai bine, că nici fenomenologia, nici logica existenţei nu pot fi construite dacă nu sesizăm investirea prezentului de către viitor în modalitatea exemplară a grijii (prin care viitorul preocupă prezentul) şi a proiectului (prin care acaparăm viitorul). J. Yves Lacoste spune: „Perpetua preocupare, ca grijă şi proiect, a timpului care este cu timpul care nu este încă, constitue jocul comun al temporalizării” – a exista plecând dinspre viitor.[81]

Astfel, trecutul este preocupat ca memorie (reţinere), iar viitorul ca proiect (protensie). Inconştientul e locul trecutului. Prezentul (instantaneu) este constituit între reţinere şi protensie şi relevă prezenţa transcendentă a eului. Iar viitorul – suspendă sensul în prezent, este o donaţie (oferire) anticipată de realitate. Viitorul proiectat este deja.[82]

Ca grijă şi ca proiect, anticiparea ne face să existăm în mod constant înaintea noastră înşine. Liturghia este spaţiul ce simbolizează existenţa definitivă (începutul ei), unde existăm plecând dinspre viitorul nostru absolut – înţeles în logica promisiunii şi darului. Viitorul absolut scapă logicii mundane a temporalizării. Viitorul omului este împăcarea cu Dumnezeu. Frontiera dintre provizoriu (istorial) şi definitiv (eshatologic) trece prin prezentul nostru. În comparaţie cu grija care este dată de temporalizare, există în Liturghie o nelinişte dată de eshaton, care domină prezentul neliniştit: permite ca prezentul să se închidă asupra lui însuşi, iar pacea domneşte prin anticipare în prezentul nostru. Astfel, Liturghia este constituită simbolic ca ne-timp: 1) priveghere eshatologică; 2) aşteptare; 3) dezinteresare de noi înşine şi de orice viitor din care facem posibilitatea noastră.[83]

Tipizarea timpului[84] înseamnă însă şi tipizarea existenţei. Totuşi în cosmos nu-i tipizare, nici spaţială nici temporală, ci numai o ierarhizare după diferitele zone ontologice ale existenţei create. Crearea continuă a timpului, fiind cuprinsă în unul şi acelaşi act de proniere a lumii de către Dumnezeu, e clar că Dumnezeu nu dă timpului numai existenţa şi structura, ci şi un ritm corespunzător destinului existenţei.[85]

Aşadar, timpul – concrescut cu existenţa noastră, de care nu poate fi separat – este încordarea intensă după infinit şi absolut. Pe de altă parte, timpul este viaţa în imperiul devenirii.[86]

Toate realităţile existente sunt răspunsuri la cuvintele creatoare ale lui Dumnezeu, răspunsuri analoage cuvintelor Lui, sunt ele însele chipurile cuvintelor lui Dumnezeu. Venirea la existenţă e şi un răspuns inconştient al creaturilor la cuvântul lui Dumnezeu din puterea cuprinsă în acest cuvânt. Porunca Lui produce imediat existenţa creaturii: „Durata creaturilor în existenţă e şi ea o continuare a răspunsului lor inconştient din primul moment la cuvântul creator al lui Dumnezeu. Dar durarea nu e numai ceva static, ci şi o mişcare a făpturilor şi a universului spre forme superioare. De aceea şi cuvântul lui Dumnezeu care le ţine, şi răspunsurile creaturilor care durata lor, nu sunt simple repetiţii.” [87]

Cuvântul descoperă şi o intenţie de viitor la cel ce cheamă, cu dorinţa de a-l mişca spre acel viitor şi pe cel chemat. Omul vorbeşte pentru că nu se mulţumeşte cu starea prezentă a sa şi a lucrurilor. Cuvântul descoperă dimensiunea de viitor la care gândeşte cineva. Prezentul, fără deschiderea posibilităţilor şi tensiunilor sale viitoare prin cuvânt, lasă totul în întuneric. Lumina o aduce cuvântul prin descoperirea dimensiunii viitorului. Cuvântul are un rost revelator, profetic sau rostul de a promova o realitate prezentă spre un viitor al ei.[88]

Persoana umană trăieşte ca legată de momentul prezent, dar şi cuprinzând trecutul şi întinzându-se spre un viitor fără sfârşit. Ea este, astfel, temporală, dar şi depăşeşte timpul prin gândirea şi aspiraţia ei. Nu poate accepta să fie închisă în prezent. Ea e în el, dar şi mai presus de el, crede că-l depăşeşte trecând din clipă în clipă. Dă importanţă clipei prezente, trăirile temporale au în ele o eternitate reală: „Dumnezeu dă clipei mele valoare eternă şi umple eternitatea mea de timpul specific trăit de mine, pentru că e Persoană eternă şi mă preţuieşte pe mine ca persoană reală în clipele timpului, pentru că vrea să fie în dialog etern cu mine.” „Timpul trecător are uriaşa lui valoare tocmai prin calitatea ce i s-a dat de stadiu trecător, dar pregătitor, al modului eternităţii noastre.”[89]

Răul nu este doar o lipsă existenţială, ca în filosofia greacă, ci este o opoziţie, o răsturnare existenţială, o existenţă goală de conţinut, existenţa adevărată fiind Dumnezeu, iar conţinutul celorlalte existenţe fiind dat de prezenţa puterii lui Dumnezeu în ele. Dumnezeu a creat lumea prin Logos ca participantă la Dumnezeu. Refuzul diavolilor şi îngerilor lui de a participa la Dumnezeu îi aruncă în neantul existenţial. De vreme ce neantul nu fiinţează prin Logos este, alegoric, absurd: „fiinţele care nu participă la Ό ώ́ν spune Origen, devin ού̉κ ό̉ντες (nefiinţe), nu în sensul că se întorc în nefiinţă, ci devin, paradoxal spus, neexistenţe ipostaziate, .”[90] Sfântul Maxim Mărturisitorul spune de asemenea: „răul nici nu era, nici nu va fi ceva ce subzistă prin firea proprie. Căci nu are în nici un fel fiinţă sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare în cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici relaţie, nici timp, nici poziţie, nici acţiune (ποίησις), nici mişcare... răul este abaterea (έ̉λλειψις) lucrărilor puterilor (facultăţilor) sădite în fire de la scopul lor şi nimic altceva...”; „Deci, răul stă, cum am spus mai înainte, în necunoaşterea cauzei celei bune a lucrurilor.” [91]

Întrebarea continuă care ni se pune, în legătură cu sensul existenţei noastre şi lansarea continuă a noastră dincolo de ceea ce suntem, arată două lucruri: întâi, că „ceea ce este, întrucât este, e făcut problematic întrucât e străbătut de întuneric, întrucât e gol de realitatea plenară care i se sustrage. Ceea ce este se arată deficient şi se clatină în faptul existenţei. Astfel, existenţa concretă nu stă sau încă nu stă, bine statornicită pe fundamentul a ceea ce este cu adevărat şi care ar duce-o la stabilitatea cuvenită ei. Al doilea: acel sol mai adânc, fundamental, care poartă orice conştiinţă a existenţei, trebuie să fie într-un oarecare fel, mai întâi de orice întrebare, în spiritul nostru, care se orientează în lumea existenţelor concrete.”[92]

Karl Rahner, spune: „dacă există o devenire peste tot (şi aceasta nu este numai un fapt de experienţă, ci o axiomă fundamentală a Teologiei înşăşi căci altfel n-ar avea niciun sens libertatea şi responsabilitatea şi desăvârşirea omului, prin activitatea sa responsabilă proprie) atunci devenirea nu poate fi înţeleasă numai ca simplă trecere în altă formă, în care realitatea devine altfel, dar nu mai mult, ci trebuie să devină mai mult decât este (nicht blosses Anderswerden), ca o ivire de mai multă realitate, ca o ajungere activă la o mai mare plinătate de existenţă.” [93]

Problema timpului e problema fundamentală a existenţei create. Este meritul filosofiei existenţei care vede în timp problema destinului uman, realizând faptul că „destinul existenţei umane se împlineşte în timp, e plasat sub semnul timpului.” [94] Noi trecem în timp şi odată cu timpul. De aceea este sentimentul profund al existenţei noastre. Am dori o clipă să oprim , dar ea îşi continuă mersul, asemenea apelor înspumate ale izvorului de munte şi moartea în miezul fiinţei strigă în noi. (R.M. Rilke)[95]

Timpul este în strânsă legătură cu nevoia noastră de creştere. Creştem în timp pentru că n-am fost aşezaţi de la început în desăvârşirea unirii cu Dumnezeu. Suntem aşezaţi în existenţă spre a fi desăvârşiţi în fiinţa noastră şi, în cele din urmă, spre a fi consolidaţi într-o bunătate şi fericire veşnică în Dumnezeu: „Timpul este posibilitatea creşterii noastre în Dumnezeu. Această creştere depinde de un progres în dialogul cu Dumnezeu; ea se înfăptuieşte într-o legătură iubitoare cu El. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că avem nevoie de timp pentru a creşte în dialogul cu Dumnezeu, în iubirea faţă de El, pentru a ne umple de Dumnezeu, fără a ne confunda cu El în această iubire.”[96]

Mişcarea e sădită în creaturi de Creatorul lor, deci porneşte de la cauza lor care le-a dat existenţă. Dar le e dată, ca prin mişcare ele să înainteze de la existenţa ce li s-a dat, spre existenţa fericită care e la sfârşit. Ele nu pornesc din existenţa fericită, ci simplu de la existenţă. Dumnezeu nu Se mişcă pentru că în El existenţa şi existenţa fericită coincid. În existenţa de sine se implică şi existenţa veşnic fericită, în existenţa de la Dumnezeu se implică mişcarea spre deplinătatea existenţei în El, sau spre Cel ce este existenţa de sine.[97]

Creaturile se vor odihni în Dumnezeu pentru că raţiunile lor sunt ferme în Dumnezeu, deşi entităţile create după modelul lor nu au existenţă de când au raţiunile lor: „Făcătorul există pururea în mod actual (κατ’ ε̉νε̉ργειαν), pe când făpturile există în potenţă (δυνάμει), dar actual încă nu.” Raţiunile sunt voiri divine, afiemase încă Dionisie Areopagitul (Div. Nom. 5,8; P.G. 3,832C).[98]

Existenţa însăşi este un bine înţelegând prin ceea ce persistă. Existenţa şi existenţa veşnică sunt exclusiv daruri ale lui Dumnezeu. Existenţa bună depinde însă de liberul arbitru şi de mişcarea noastră. Vedem iarăşi legătura dintre bine şi existenţă. Cine lucrează bine se consolidează în existenţă. Dar mişcarea spre focarul veşnicei existenţe e mişcarea conformă firii sau raţiunii ei, e primită ca impuls spre El de la Dumenezeu odată ci aducerea în existenţă (τό ει̉̃ναι).[99]

Melchisedec nu avea început al zilelor şi sfârşit al vieţii în sensul că conştiinţa lui se întindea peste timpul şi eonul lumii, iar contemplarea lui depăşea existanţa a toată fiinţa materială şi nematerială. Era ridicat prin contemplaţie peste ele, iar prin aceasta însuşi spiritul biruise sfâtşitul şi se întinsese înainte de începutul existenţei lui pământeşti. Se întindea peste timp şi veac, dar nu desfiinţa faptul de a fi început să existe.[100]

„Toată firea celor existente se împarte în cele inteligibile şi în cele sensibile. Cele dintâi se numesc şi sunt veşnice (αι̉ωνία), mai presus de timp, ca unele ce au primit începutul existenţei în veacul (αι̉ών) netemporal, iar cele de al doilea, temporale, ca făcute în timp.” Timpul nu intră în odihna fericirii de veci, cu cei pe care îi duce el spre aceea, aşa cum Moise nu a intrat în Canaan împreună cu Israel pe care-l conducea. Astfel, „Moise e tipul timpului, nu numai ca dascălul timpului şi al numărului referitor la el (căci, primul, el a numărat timpul de la facerea lumii) şi ca învăţătorul cultului vremelnic, ci şi ca cel care nu intră trupeşte la odihnă împreună cu aceia pe care i-a condus înainte de dumnezeiasca Evanghelie; căci aşa e timpul care nu ajunge sau nu intră prin mişcare, împreună cu aceia pe care obişnuieşte să-i treacă în viaţa dumnezeiască a veacului viitor. Căci are pe Iisus ca succesor al întregului timp şi veac...” [101]

În concluzie, la afirmaţiile anterioare, putem spune despre existenţă că ea se adevereşte în construcţia timpului său – aici se află prezentul. Existenţa este de asemenea actul fiinţei, fiinţa în orizontul timpului. „Este”-le reprezintă raportul care întreţine fiinţa sa cu timpul său.







Articol postat de: Nichifor Tanase • Data: 8 aprilie 2010 • Vizualizări: 535