Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Crux interpretum - împărtăşirea continuă şi dualismul liturgic
Problema modului de unire a sinaxei / a adunării euharistice cu Euharistia.
1. Liturghia - Spiritualitate şi comuniune, urcuş individual şi urcuş litugic

Părintele Dumitru Stăniloae referindu-se la caracterul hristologic şi bisericesc al misticii ortodoxe afirmă: „Nimeni nu poate înainta spre unirea mistică cu Dumnezeu păşind pe o altă cale decât Hristos şi nimenea nu poate ajunge la această unire dincolo de Hristos. Iisus Hristos este puntea întinsă de la Dumnezeu până pe tărâmul umanităţii noastre, prin ipostasul Său cel unul care întruneşte şi natura dumnezeiască şi pe cea omenească.”

În slujba acestui progres spiritual stă ierarhia şi întru-cât această ierarhie e osatura Bisericii. Ţinta ultimă a întregii ierarhii este îndumnezeirea celor ce se mântuiesc. „Mistica liturgică e suportul misticei pure, iar ierarhia e cadrul ei”. Aşadar există în Biserică o ierarhie bazată pe gradele de sfinţenie. Dar şi aceasta are lipsă de Sf. Taine. Urcuşul duhovnicesc, chiar dacă duce pe cineva până la imediata apropiere de Dumnezeu în cer, este un urcuş înlăuntrul Bisericii.

După Sf. Grigorie de Nyssa, Moise intrând în lumina din interiorul tenebrelor divine de pe Sinai, vede „cortul imaterial” ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice el, este însuşi Logosul. Dar atunci însuşi Iisus Hristos este Biserica şi înaintând spre El înaintăm spre Biserica cerească, prin cea pământească făcută după aceea.

Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identifică cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la starea de „minte pură” şi de „contemplaţie” fără simboluri nu a părăsit cadrul ierarhic al Bisericii în sens larg şi nu a sărit dincolo de Hristos şi de Taine.

Rugăciunea permanentă a creştinului ca persoană aparte presupune o încălzire prealabilă şi des repetată a lui prin rugăciunea făcută împreună cu alţii. De spiritualitate ţine în mod necesar comuniunea. Viaţa fiecăruia sporeşte în legătură cu alţii, îi vine de la alţii. Spiritualitatea aceasta vie, creând comuniunea, se întreţine/primeşte în Liturghia ortodoxă o pecete proprie.

„Chiar dacă, spune Părintele Stăniloae, există şi un urcuş individual al credincioşilor spre Dumnezeu prin curăţirea de patimi, prin dobândirea virtuţilor şi prin contemplarea raţiunilor creaţiei, acest urcuş n-ar putea avea loc dacă n-ar fi ajutat de un urcuş liturgic spre Dumnezeu, care se înfăptuieşte de fiecare împreună cu obştea celorlalţi credincioşi. Acest urcuş e susţinut de Hristos Cel înviat şi unit cu credincioşii prin Sfânta Împărtăşanie.”

Astfel, Sfânta Liturghie poate fi socotită şi ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la viaţa închisă în egoism şi în lume la viaţa de comuni(-une)care, ca Împărăţie a Lui. Iar comuniunea realizată între credincioşi în ambianţa Sfintei Treimi este una cu Împărăţia Sfintei Treimi. În atmosfera spirituală a Sfintei Liturghii se prelungeşte atmosfera Noului Testament, trăită în preajma Mântuitorului de Sfinţii Apostoli. Cine rămâne în izolare şi nu trăieşte în comuniunea Împărăţiei, care pe pământ are forma Bisericii şi se trăieşte în gradul suprem în Liturghie, nu are parte de mântuire. Liturghia înseamnă în greceşte slujire comună.

În acest context poate fi uşor sesizată importanţa prezenţei comunităţii – „sfinţirea treptată a credincioşilor ca pregătire pentru Sfânta Împărtăşanie”- dar şi contribuţia acesteia la săvârşirea Tainei Euharistiei: „Faptul acesta se concretizează în prescurile pe care le aduc credincioşii, din care preotul scoate Sfântul Agneţ, car se va preface în Trupul jertfit al lui Hristos şi părticelele aşezate în jurul lui, care reprezintă vieţile lor jertfite ce vor fi sfinţite şi unite prin alăturarea lor la jertfa lui Hristos. Aşa cum fără prescurile credincioşilor, fără vinul adus de ei, nu se poate săvârşii Taina Euharistiei, aşa nu se poate săvârşi Liturghia fără mărturisirea credinţei lor prin cântări de cerere, de laudă, de mulţumire.”

De asemenea, în viziunea Bisericii Ortodoxe, „săvârşirea Sfintei Liturghii are ca obiect – spune Nicolae Cabasila – prefacerea darurilor de pâine şi vin în dumnezeiescul Trup şi Sânge, iar ca scop, sfinţirea credincioşilor, care prin aceasta, dobândesc iertarea păcatelor şi moştenirea împărăţiei cerurilor; iar ca mijloace, care pregătesc şi înlesnesc împlinirea acelui efect şi acelui scop, sunt rugăciunile, cântările, citirile din Sfânta Scriptură şi, în general toate cele ce se săvârşesc şi se rostesc, cu sfântă rânduială, înainte şi după sfinţirea darurilor.”

Precum observă şi liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct, apropiat sau imanent (έ̉ργον) şi unul indirect, mai depărtat sau transcendent (τέλος) al Liturghiei. Cel dintâi este sfinţirea darurilor, adică a elementelor euharistice, care se prefac în Sfântul Trup şi Sânge, iar cel de-al doilea este sfinţirea credincioşilor, prin împărtăşirea lor cu Sfintele Taine. Acesta din urmă, deşi dependent de cel dintâi, este totuşi scopul principal şi ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, în slujba Sfintei Liturghii trebuie să deosebim de o parte jertfa, prin care se sfinţesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfinţesc credincioşii, împărtăşindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odată adusă, pentru a-şi împlini sensul ei, trebuie consumată prin împărtăşire.

Astăzi, când în general, la Liturghie se împărtăşesc numai liturghisitorii, împărtăşirea credincioşilor de rând nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional şi, deci, secundar al Liturghiei. La originea ei şi în constituţia ei însă, Liturghia nu se poate concepe fără împărtăşirea credincioşilor, bineînţeles a celor pregătiţi şi vrednici. Taina era adică organic şi inseparabil legată de jertfă; împărtăşirea credincioşilor constituia o parte integrantă şi esenţială din rânduiala Sfintei Liturghii. Acest aspect îl scoate în evidenţă însăşi alcătuirea ei, care presupune şi implică împărtăşirea credincioşilor, prin texte categorice: „Să luăm aminte sfintele sfinţilor”, „Cu frică de Dumnezeu şi cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi” ori ectenia de mulţumire publică pentru împărtăşire, rostită de diacon, însă ca din partea poporului: „Drepţi primind (care am primit – μεταλαβόντες) dumnezeieştile... ale lui Hristos taine, cu vrednicie să mulţumim Domnului”. Care este sensul şi raţiunea de afi a unor asemenea texte liturgice dacă nu împărtăşirea tuturor membrilor Bisericii.
Aşa se face, de exemplu, că Liturghia darurilor mai înainte sfinţite, care la originea ei nu este decât o simplă slujbă mai solemnă, a putut primi numele de liturghie, deşi în rânduiala ei nu există o sfinţirea a darurilor, acestea fiind mai înainte sfinţite.

Deci, în fiinţa şi în menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului sau credincioşilor izolaţi.

2. Preoţia şi Jertfa supremă

a. Cele trei direcţii ale slujirii arhiereşti a lui Hristos.

Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertfă pe Sine Însuşi e îndreptată în mod direct spre Tatăl. Totuşi implică în ea şi o direcţie îndreptată spre oameni, întrucât vrea să încadreze şi pe oameni în ea, deci cuprinde în ea şi o direcţie îndreptată spre aceştia. Iar întrucât în acest scop Hristos aduce ca jertfă firea umană asumată de El, slujirea aceasta are şi o direcţie şi un efect îndreptat spre aceasta. Aceste trei direcţii sunt atât de implicate una în cealaltă, încât e cu neputinţă să fie separate.

Manifestând prin jertfă voinţa de a se dărui cu totul lui Dumnezeu, natura omenească se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnavă.

Astfel importanţa centrală permanentă a trupului lui Hristos depinde de identificarea Lui ca Arhiereu cu calitatea Sa de jertfă. De arhierie e legată deci poziţia de autojertfire. Aşa cum Cuvântul întrupat e Cuvântul în Persoană sau vorbitor aşa este El şi Jertfa în Persoană, Jertfa care Se jertfeşte, „Jertfa vie”, cum se spune într-un tropar bisericesc. Calitatea simultană de Arhiereu şi de jertfă nu sunt asociate accidental cu Persoana Sa, ci sunt expresia Persoanei Sale Înseşi ca Fiu al lui Dumnezeu întrupat pentru noi. Dacă omul e făcut în general să fie jertfă vie adusă de el însuşi lui Dumnezeu, Ipostasul întrupat al Cuvântului realizează prin excelenţă această calitate, fiind jertfa supremă şi Arhiereu suprem prin excelenţă. Sfântul Chiril din Alexandria zice: „Trebuie să ştim că nici despre Fiul Însuşi, Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl, nu s-ar spune că slujeşte ca preot (iJerateuvein) şi că ar fi în starea liturgică, dacă nu s-ar înţelege că S-a făcut ca noi ... Iar aceasta este golirea (chenoza). Căci Cel ce Se afla în chipul şi egalitatea Tatălui, Căruia Îi stau înainte şi Serafimii de sus, Căruia Îi liturghisesc (Îi aduc slujba sfântă) mii şi mii de îngeri, când S-a golit pe Sine se spune că S-a şi arătat liturghisitor al celor sfinte şi al Cortului adevărat. Atunci S-a şi sfinţit cu noi Cel ce-i mai presus de toată zidirea. „Căci Cel ce sfinţeşte şi cei ce se sfinţesc, dintr-unul sunt toţi. Pentru care pricină nu Se ruşinează să-i numească pe ei fraţi, zicând: „Vesti-voi numele Tatălui, fraţilor Mei” (Evr. 2, 11, 12; Ps. 21, 23).

În opera Închinare în Duh şi Adevăr, Sfântul Chiril dezvoltă ideea că noi nu putem intra la Tatăl decât ca jertfă curată. Jertfa e necesară pentru comuniune. Jertfa e animată de tendinţa după comuniune; e renunţare la sine, de dragul celuilalt; e uitare de sine din iubirea faţă de celălalt. Astfel comuniunea e rezultatul jertfei. Dar din cele spuse rezultă că şi Tatăl avea o lipsă de jertfa noastră pentru restabilirea comuniunii între noi şi El. Nu de o jertfă pentru satisfacerea onoarei Lui, ci pentru a ne deschide comuniunii cu El, renunţând la noi înşine şi văzându-L pe El în toată mărirea Lui.

Sfinţirea nu este o operă a lui Dumnezeu îndreptată spre un obiect pasiv, ci răspunde unei aspiraţii a subiectului uman. În acest sens am vorbit de o corelaţie între preoţie şi lucrarea sfinţitoare a lui Dumnezeu. Aceasta este preoţia şi jertfa noastră din puterea şi după asemănarea preoţiei şi jertfei lui Hristos..

b. Preoţia lui Hristos în Biserică prin preoţia slujitoare.

Ca ipostas divin întrupat şi deci ca trup ipostaziat în Dumnezeu, Hristos Însuşi continuă să fie în ea Arhiereul care Se oferă pe Sine ca jertfă în continuare. El nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Său personal, ci şi corpul Său tainic în lăuntrul căruia se află trupul Său personal.

În cazul Său este o identitate între jertfitor şi jertfă. La această stare de jertfă continuă şi de jertfitor continuu ne atrage Hristos şi pe noi. El nu ne jertfeşte ca obiecte, ci ne atrage la o autojertfire ca subiecte, la o autodăruire activă şi la o rămânere în ea, împărtăşindu-ne de starea Lui de jertfă, în care El, de asemenea, nu este obiect pasiv, ci dăruitor. Împărtăşindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne împărtăşim numai de jertfă, ci şi de jertfitor. Prin aceasta devenim noi înşine nu numai jertfe, ci şi jertfitori sau preoţi ai jertfei noastre în acest sens restrâns. Numai aşa jertfa noastră e întru miros de bună mireasmă, pentru că e ca şi a Lui - însăşi persoana noastră e în starea de jertfă, de autodăruire voluntară, de menţinere activă în stare „pasivă” de predare lui Dumnezeu şi semenilor.

Deci, pe de o parte Hristos ne aduce ca jertfe în calitate de Arhiereu împreună cu jertfa Sa, pe de alta, ne dăm noi înşine Lui ca jertfă, nu suntem numai pasivi în ea, ca să ne aducă lui Dumnezeu şi Tatăl.
Dar această jertfă n-o poate aduce orice credincios, căci în acest caz nu s-ar mai arăta că ea e adusă „pentru toţi”, ci fiecare ar aduce-o pentru sine. Ea trebuie să fie adusă de unul pentru toţi, reprezentând pe Hristos, Care, ca unul, Se aduce jertfă pentru toţi. Acesta e preotul, slujitor al Bisericii, cu răspundere pentru o comunitate. Prin aceasta se arată în acelaşi timp conştiinţei credinciosului că el are nevoie de Hristos ca Mijlocitor. Preotul simbolizează pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizează faptul că omul nu poate intra prin sine în relaţia iubitoare nesfârşită cu Dumnezeu.

Preoţii sunt rânduiţi de Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui Hristos, sau ca organe ale Lui. Respingând preoţia slujitoare a Bisericii, concepţia protestantă a respins necesitatea împărtăşirii noastre de jertfa lui Hristos şi deci necesitatea prezentării ei în continuare în Biserică, deci şi pe Hristos în această stare de jertfă.

Preotul este şi mijlocitor al lui Hristos, dar este şi membru al Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se singularizează, nu devine substitut văzut exclusiv al unicului cap, Hristos. Mijlocirea trebuie luată mai mult ca ocazionare, ca mediere străvezie, decât ca impropriere personală de către slujitor a darului de la Hristos şi ca transmitere în felul acesta, la credincioşi. Deci mijlocirea preotului nu e identică cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucrează prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fără să devină puterea preotului.

Subiectivitatea umană trebuie să se identifice cu obiectivitatea lui Hristos. De aceea, în Biserică văzutul fiind transfigurat e mai mult decât văzut, fără să fie desfiinţat ca văzut, în felul acesta şi obiectivul din Biserică e un obiectiv pnevmatic, şi nu e ca atare numai pentru subiectivitatea noastră.

Redus la o pură subiectivitate schimbătoare şi capricioasă, eu însumi nu mai sunt sigur de mine, odată ce nu mai însemn nimic nici pentru altul. Eu ştiu că exist şi capăt siguranţa mântuirii pentru viaţa veşnică prin faptul că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om, sau semen al meu, şi că mă uneşte cu Sine nu individual, nu lucrând în interiorul meu pur subiectiv, ci în „corpul” umanităţii, care constă din suflete îmbrăcate în trupuri. El mă pune prin aceasta în lumină nouă şi pe mine însumi şi dă consistenţă sigură realităţii mele, constituită din suflet şi trup şi activată şi realizată, în actele de relaţie cu ceilalţi oameni. Eu devin real la maximum în Hristos, pentru că toţi sunt reali în El.

Duhul, ca ipostas al întregii Dumnezeiri împărtăşite făpturii, e dăruit Bisericii în calitatea ei de trup unitar.
Duhul e întreg în fiecare persoană din Biserică, dar numai întrucât acea persoană se menţine ca mădular al Bisercii, adică întrucât se află în Biserică, unde sunt activate toate darurile Duhului, ca ipostas unitar şi infinit de bogat. Sfântul Vasile cel Mare zice: ”Duhul ţine legate între ele mădularele prin darurile care se intercondiţionează. Toate mădularele înzestrate cu daruri diferite completează prin aceasta corpul lui Hristos”.
Fiecare mădular al Bisericii e avizat la celelalte şi responsabil faţă de ele, pentru că e avizat la Biserică ca întreg şi obligat faţă de ea, având prin aceasta acces la Duhul întreg şi fiind obligat să ajute la actualizarea Lui. Dator să ajute la activarea lui Hristos întreg, prin Biserică. De aceea se spune despre Hristos - „Se sfarmă şi Se împarte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfarmă şi nu Se desparte”. Propriu-zis, fiecare participă la Duhul şi la Hristos întreg.

Fiecare dar se cere după celelalte daruri, pentru că în el e acelaşi Duh, Care ţine în acel dar tendinţa după unirea cu celelalte daruri. „Darul” nu are numai o adresă verticală, ci şi una orizontală, unificatorie.

c. Caracterul duhovnicesc al preoţiei slujitoare creştine şi preoţia generală

Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comunităţi, singura „prin care” pot aduce şi creştinii jertfă de laudă, sunt necesari preoţii. Dar aceşti preoţi trebuie să efectueze şi o împreună-aducere duhovnicească a lor cu Hristos, împreună cu credincioşii. Jerfa lui Hristos nu lucrează magic, pentru că nu îşi produce efectul numai prin sângele vărsat odinioară, asemenea sângelui animalelor, ci umple şi pe cei ce se împărtăşesc de El de aceeaşi putere de aducere a lor lui Dumnezeu.

Întrucât au comun cu credincioşii aducerea lor duhovnicească din puterea jerfei lui Hristos, slujitorii creştini nu mai sunt separaţi de credincioşi în modul în care erau preoţii din legea veche sau cei păgâni. Toţi creştinii sunt în acest sens o „preoţie împărătească” (I Pt. 2,9). Dar jerfele creştinilor sau ei înşişi ca jertfe, trebuie să se alăture jertfei lui Hristos. Căci numai prin Hristos ca jertfă pot intra şi ei ca jertfă la Tatăl. O iniţiativă a lor în jerfire e necesară, căci dacă ar fi făcuţi jertfă cu sila, nu s-ar sfinţi în lăuntrul lor, cum nu se sfinţeau păgânii sau evreii.

Preoţii nu aduc numai jertfele şi rugăciunile lor personale, ci ale comunităţii ca întreg şi ale tuturor credincioşilor, alăturate la jertfa lui Hristos.


3. Experienţa Bisericii în Euharistie

Teologul laic Alexei S. Homiakov (1804-1860), pentru noua sa abordare eclesiologică traducea cuvântul „catolic” prin slavul „sobornicească”. El derivă din rădăcina „s-br”, a aduna. Homiakov defineşte Biserica plecând de la adunare, de la comunitatea episcopilor, preoţilor şi poporului în totalitatea sa. Prin aceasta el se ridică împotriva unei eclesiologii care împarte Biserica într-o Biserică învăţătoare şi una ascultătoare. Fiindcă întreaga Biserică este o singură adunare.

Potrivit părintelui G. Florovsky, Biserica e experiabilă ca realitate sacramentală în Euharistie: „În Euharistie se revelează nevăzut, dar real, plinătatea Bisericii... De aceea, în orice Liturghie e prezentă şi ia parte în chip mistic, dar real, întreaga Biserică. Săvârşirea Liturghiei este oarecum o Întrupare înnoită a lui Dumnezeu. În ea Îl vedem pe Dumnezeul-Om ca Întemeietor şi Cap al Bisericii şi împreună cu El întreaga Biserică. În rugăciunea euharistică Biserica se vede şi se cunoaşte pe sine ca Trupul unic şi întreg al lui Hristos”.

În toamna anului 1979, teologul romano-catolic Yves Congar încheia o sesiune a Societăţii „Kanon” cu o conferinţă în care prezenta eclesiologia euharistică drept învăţătura originară catolico-ortodoxă despre Biserică în treăsăturile ei esenţiale. E recunoscută spontan drept originară, o eclesiologie dată la o parte pentru mai mult de o mie de ani.

După părintele N. Afanasiev adunarea euharistică e Biserica întreagă şi nu o parte a ei. Nu există Biserici parţiale. Relaţia Bisericilor locale întreolaltă nu e cea a însumării unor elemente diferite, ci aceea a identităţii lor. De aceea, Bisericile locale nu pot fi adunate într-o sumă. De fapt, în eclesiologie unu plus unu e întotdeauna unu. Orice Biserică locală manifestă întreagă plinătatea Bisericii lui Dumnezeu. Prin aceasta categoria experienţei a devenit hotărâtoare şi pentru eclesiologie. Concret experiabilă e doar Biserica locală care săvârşeşte Euharistia, nu Biserica universală, care nu se întâlneşte nicăieri în cultul divin.

Biserica Ortodoxă a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia poate fi săvârşită numai în prezenţa întregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor constând din întâi-stătător (episcop/preot) şi, mai cu seamă, laici. Există în orânduirea canonică a Biserici Ortodoxe un indiciu limpede ce sugerează unitatea principială a comunităţii întregi în Euharistie: la un singur altar poate fi săvârşită în fiecare zi numai o singură Euharistie, după cum orice preot poate săvârşi Liturghia numai o singură dată pe zi.

Mulţi teologi ortodocşi consideră de neconceput posibilitatea celebrării Liturghiei fără prezenţa credincioşilor laici. Iar acolo unde totuşi se întâmplă aceasta, cu gândul mereu la faptul că Liturghia este o celebrare comunitară, se vorbeşte de o „împreună-slujire cu îngerii”, care, potrivit credinţei Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei.

Accentuarea aspectului de „mysterium tremendum” („taină înfricoşătoare”) a favorizat foarte devreme individualizarea Împărtăşirii. În faţa tendinţei tradiţionale spre o Împărtăşire tot mai rară, pentru Afanasiev Euharistia nu este – aşa cum o considera teologia scolastică – una dintre cele şapte Taine din Biserică, ci Taina Bisericii. Ea trebuie înţeleasă în mod eclesial, iar nu individualist. „Unirea cu Hristos e unirea cu toţi credincioşii şi unirea cu toţi credincioşii e unirea cu El”. De la Sfântul Ignatie, părintele Afanasiev a preluat ideea unităţii Euharistiei în Biserica locală şi respingerea oricărei celebrări euharistice private, casnice sau speciale. „Săvârşirea Euharistiei da un mic grup de creştini e o lezare a unităţii Bisericii locale, deoarece împarte Trupul unul şi Potirul unul al Domnului”. Cel care oferă oferă e întotdeauna unul singur, însă toţi concelebrează cu el. El aduca <> (eucharistia), la care participau toţi. Nici poporul lui Dumnezeu nu putea săvârşi fără el lucrarea sfântă, nici el nu putea săvârşi lucrarea sfântă fără popor, fiindcă nu numai el, ci toţi erau preoţi ai Dumnezeului Celui Preaînalt. În eclesiologia euharistică slujirea stă în serviciul comunităţii care trăieşte din Euharistie. Astfel, „acolo unde este episcopul, acolo trebuie să fie şi mulţimea credincioşilor, aşa cum unde e Hristos, acolo e şi Biserica universală”.

Părintele Schmemann defineşte Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirmă, de asemenea, că există o înţelegere fundamental greşită – înţelegerea „liturgică” a liturghiei. Ea constă în reducerea liturghiei la categoriile „cultice”, definirea ei ca act sacru de cult, diferit, catare, nu doar de zona „profană” a vieţii, ci şi de toate celelalte activităţi ale Bisericii înseşi. Dar nu aceasta este semnificaţia originară a cuvântului grecesc leitourgia. El a desemnat iniţial o acţiune prin care un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu fusese înainte, când erau o simplă adunare de indivizi. Tot aşa cum creştinismul poate – şi trebuie – să fie considerat sfârşitul religiei, la fel liturghia creştină în general şi Euharistia în particular sunt, într-adevăr, sfârşitul cultului, al actului religios „sacru” izolat de, şi opus vieţii „profane” a comunităţii. Euharistia este intrarea Bisericii în bucuria Domnului ei, chemarea însăşi a Bisericii, leitourgia ei esenţială, sacramentul prin care ea „devine ceea ce este”.

Liturghia ortodoxă începe cu doxologia solemnă: „Binecuvântată este Împărăţia...”. Ni s-a vestit destinaţia, am zis „amin” acestei vestiri – noi suntem ecclesia, răspunsul la această chemare. Aceste este într-adevăr unul dintre cele mai importante cuvinte din lume, pentru că el exprimă acordul Bisericii de a-L urma pe Hristos în înălţarea Lui la Tatăl. În El putem spune „amin” lui Dumnezeu sau mai degrabă El este „Aminul” nostru către Dumnezeu şi Biserica este un „amin” către Hristos.

Creştinii apuseni, spune părintele Schmemann, sunt atât de obişnuiţi să distingă Cuvântul de sacrament, încât poate fi dificil pentru ei să înţeleagă că, în perspectivă ortodoxă, liturghia Cuvântului este tot atât de sacramentală pe cât de „evanghelic” este sacramentul. Sacramentul este o manifestare a Cuvântului. Evanghelia nu este numai o „consemnare” a învierii lui Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu este eterna venire la noi a Domnului înviat. De aceea, în liturghie citirea Evangheliei este precedată de „Aliluia”, de cântarea acestui misterios cuvânt „teofor”, care este salutul plin de bucurie al celor care văd venirea Domnului, care cunosc prezenţa Lui şi care-şi exprimă bucuria la această slăvită parousia. „Iată-L”, ar putea fi cea mai potrivită traducere a acestui cuvânt intraductibil.

Euharistia este sacramentul unităţii. Noi suntem cuprinşi în Euharistia lui Hristos şi Hristos este Euharistia noastră - Fiinţa Euharistică desăvârşită. Noi ştim că adevărata viaţă este „euharistică”, că am fost creaţi ca slujitori ai sacramentului vieţii, ai transformării ei în viaţă-în-Dumnezeu.

Episcopul Ioannis Zizioulas aaccentuat faptul că putătorul slujirii nu prmeşte autoritatea slujirii şi harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca „dar pentru alţii”. La polul opus, celebrarea euharistică condusă de un prezbiter a putut renunţa în denaturarea ei medieval-occedentală chiar şi la concelebrarea laicilor. De aceea, după Zizioulas nu este vorba de ce anume dă hirotonia unui preot, ci în ce relaţie îl pune ea cu comunitatea. Hirotonia este înţeleasă drept constitutivă pentru comunitate, iar această comunitate, ca şi <> a Duhului, e înţeleasă prin natura sa ca esenţă ralaţională. Fără noţiunea de <> slujirea preoţească îşi pierde atât caracterul de haruimă a duhului, adică de parte a <> Lui, cât şi de slujire (daconia). O astfel de viziune depăşeşte şi opoziţia între o înţelegere pur ontologică şi un afuncţională a slujirii preoţeşti în Biserică. Cât timp e preot, acesta nu se mai poate înţelege în el însuşi. În această situaţie existenţa e determinată de participare, iar nu de <> sau <>.

Zizioulas reinterpretează şi noţiunea de „preot”: „Adevărata semnificaţie istorică originară a termenului preot e aceea că dacă Hristos (unicul Preot) devine în Duhul Sfânt o comunitate (trup al Său, Biserica), în existenţa istorică de aici şi acum preoţia Sa e închipuită şi realizată ca o comunitate euharistică, în care „chipul” Său e capul acestei comunităţi, care aduce darurile euharistice cu şi pentru comunitate şi în numele ei. În felul acesta comunitatea însăşi devine preoţească în sensul lui 1Pt. 2, 5-9... în întâlnirea simultană <> [în acelaşi loc] a tuturor stărilor şi cinurilor comunităţii.”


4. Euharistiei „Taină a adunării” şi împărtăşirea continuă.

Dintre trăsăturile esenţiale ale Euharistiei face parte şi caracterul ei de „Taină a adunării”. Celebrantul vorbeşte în numele adunării (persoana întâi plural), nu numai al său propriu şi nu numai pentru sine, ci ca „gură a Bisericii”, respectiv ca „limbă a comunităţii bisericeşti”, al cărei „Amin” e constitutiv pentru celebrarea euharistică. Mai cu seamă împărtăşirea – în principiu a întregului popor, nu numai a câtorva inşi izolaţi – e din nou parte integrantă constitutivă a dumnezeieştii Liturghii. Canonul 9 apostolic interzice expres participarea la dumnezeiasca Liturghie, fără a lua parte la Împărtăşanie. Toţi, inclusiv laicii, concelebrau Liturghia ca preoţi.

Exact aşa cum este cu neputinţă ca Euharistia să fie săvârşită fără slujitorul hirotonit, tot aşa nu poate fi săvârşită fără adunarea poporului lui Dumnezeu din acelaşi loc, fără întreaga comunitate. Exemplul contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan Zăvorâtul, canonizat de Biserica Ortodoxă Rusă în anul 1988. timp de 22 de ani el a săvârşit dumnezeiasca Liturghie într-o izolare completă, în ultimii 11 ani chiar zilnic. Biografii episcopului nu s-au scandalizat de acest fapt, păreau conştienţi de caracterul comunitar al Liturghiei, când se refereau la „împreună-slujirea îngerilor” la Liturghiile săvârşite de acesta.

Sfântul Ioan Gură de Aur avertiza: „Sunt împrejurări în care preotul nu se deosebeşte de cel care e supus lui, ca de pildă atunci când este vorba de împărtăşirea cu înfricoşătoarele Taine. Cu toţii suntem vrednici de ele deopotrivă, nu ca în Vechiul Testament, unde preotul mănâncă ceva, iar poporul altceva, şi unde poporului nu-i este îngăduit să aibă parte de ceea ce preotul avea parte. Acum nu-i aşa; ci tuturor ni se dă un singur Trup şi un singur Potir. Şi în rugăciuni poporul conlucrează mult, cum poate să vadă fiecare...
Iar la săvârşirea înfricoşătoarelor Taine însuşi preotul se roagă pentru popor şi poporul se roagă pentru preot, pentru că vorbele „Şi cu duhul tău” nu înseamnă altceva decât aceasta. Rugăciunile de mulţumire sunt şi ele comune, pentru că nu numai preotul aduce mulţumire, ci poporul întreg. Abia după ce a primit mai întâi răspunsul de la popor şi are consimţământul că toate cele săvârşite sunt într-adevăr lucru <>, preotul începe mulţumirea.”

Motivele pentru raritatea tot mai crescândă a primirii Împărtăşaniei stau, potrivit lui K. Felmy, în surpraaccentuarea caracterului înfricoşător al cultului şi în înţelegerea acestuia ca dramă cultică. Această evoluţie echivalează cu o individualizare care începe deja cu separaţia dintre „Liturghie” şi „Euharistie” la Sfântul Chiril, care le explică în cateheze mistagogice diferite.

Fântul Iustin pusese un accent puternic pe „Amin”-ul comunităţii care prin acest „Amin” participă constitutiv la înălţarea rugăciunii euharistice. Deşi participarea întregii comunităţi la cultul divin era constitutivă, încă din perioada preconstantiniană s-a ajuns la o poziţie specială, marcată şi spaţial, a celebranţilor în adunarea (sinaxa) cultică. Săpăturile de la Aquileia au permis recunoaşterea urmelor unui grilaj între spaţiul rezervat clericilor şi cel rezervat laicilor. Din predicile Sfântului Ioan Hrisostom poate fi dedusă existenţa unei perdele fixate de stâlpii unui baldachin („ciborium”) şi care era trasă la anumie momente ale slujbei. Se pare că încă de pe timpul Sfântului Ioan Hrisostom anumite rugăciuni erau rostite în taină, prin aceasta ele vor fi pierdute pentru laicii credincioşi.

Secolul IV e marcat în istoria teologiei de două fenomene diametral opuse: pe de o parte, de o întoarcere reflexivă la Sfânta Scriptură. Pe lângă aceasta există însă şi puternice tendinţe de elenizare care marchează atât noţiunile luptelor trinitar-hristologice, cât şi înţelegerea cultului divin. Cultul divin devine un „mysterium” în sensul strict. La origine, actele explicate „mistic” erau în realitate gesturi pur practice, susţine Felmy: „În Biserica veche însă actele pur practice erau parte componentă esenţială a cultului divin, o expresie a caracterului corporal şi a unui materialism al mântuirii necesar faţă de tendinţele spiritualiste eretice.”


5. Asceză şi Liturghie. Nominalism liturgic – asceză fără Euharistie versus formalism sau magism euharistic – Euharistie fără asceză.

Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la „colivari” era strâns acompaniată de redescoperirea sensului de comuniune euharistică al Liturghiei şi de apologia împărtăşirii continue/frecvente [synechōs, sychna] ca realizare concretă a acestor sensuri într-un etos pascal-eshatologic-euharistic. Cele două tabere îşi disputau două concepţii despre Tradiţi: una „teoretică”, alta „pragmatică”. Grupul tradiţionalist al „colivarilor” susţinea respectarea strictă a „teoriei” din prescripţiile canonice scrise şi vorbesc limpede despre o împărtăşire continuă a credincioşilor. „Anticolivarii” pragmatici apărau legitimitatea acomodărilor şi „practicilor” sacramental-liturgice create în timp şi devenite „tradiţii” şi susţineau ca împărtăşirea credincioşilor să se facă mai rar după o îndelungată pregătire ascetică individuală.

În faţa simptomelor de îngrijorătoare decadenţă religioasă şi afazie teologică, precum şi a limitelor programului „iluminismului ortodox”, „colivarii” vor opune un program de „trezie” şi „luminare” ortodoxă prin recuperarea existenţială la nivelul etosului a experienţei liturgico-ascetice-mistice aflate în inima Tradiţiei Bisericii. „Colivarii” din a doua generaţie – ca mitropolitul Macarie al Corintului şi Nicodim Aghioritul – vor articula un vast program de recuperare enciclopedică şi ancorare duhovnicească a întregii Tradiţii într-un context inevitabil modern, propunându-şi să cucerească pentru Ortodoxie interioritatea şi subiectivitatea indivizilor.

Cum s-a putut vedea deja, controversa „colivelor” a fost dublată de o dispută „euharistică”. Plecând de la două opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a început să susţină următoarea teorie euharistică: după epicleză şi sfinţirea Darurilor la Liturghie, Trupul euharistic al lui Iisus Hristos prezent pe sfintele altare nu este trupul slăvit, viu, însufleţit şi incoruptibil al Domnului de după Înviere, ci trupul său coruptibil, sensibil şi muritor de la Cina cea de Taină dinainte de jertfă; acesta trece printr-o moarte reală fiind sfărâmat în mod real pe sfântul disc şi zdrobit de dinţii celui ce se cuminecă; îngropat în cel care se împărtăşeşte, învie tainic în cel care se cuminecă şi se amestecă cu sufletul său comunicându-i incoruptibilitatea învierii; primind însă doar o părticică a Pâinii sfinţite cel care se cuminecă primeşte doar o parte a trupului lui Hristos, de aici necesitatea împărtăşirii continue.

Majoritatea Părinţilor greci ai Bisericii afirmă natura înviaţă, şi ca atare incoruptibilă, a Trupului euharistic al lui Hristos prezent ca atare în întregime în cea mai mică părticică şi caracterul spiritual al jertfei euharistice. Fundamentul ultim al teoriei coruptibilităţii Trupului euharistic era o concepţie riguros realistă şi pragmatică despre prezenţa Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie: Trupul euharistic al lui Hristos făcut prezent în mod real prin epicleză pe sfântul disc este supus ruperii şi suferă astfel o stricăciune obiectivă; ca atare el nu poate fi în acel moment un corp incoruptibil, ci devine abia în momentul împărtăşirii. Pentru a explica aporia Trupului euharistic în acelaşi timp înviat şi coruptibil altfel decât postulând o prezenţă reală în Euharistie a Trupului lui Hristos în două forme succesive: iniţial coruptibil, apoi incoruptibil, singura soluţie teologică de salvare a simultaneităţii a fost şi este cea scolastică a postulării distincţiei între substanţă şi accidenţi şi astfel implicit teoria transsubstanţierii: Trupul euharistic al lui Hristos e incoruptibil şi înviat în substanţa sa, dar coruptibil şi degradabil în accidenţii vizibili şi palpabili sensibil ai Pâinii şi Vinului.

<> anonim din 1777 – operă a lui Neofit Kavsokalivitul are un dublu obiectiv: demonstrativ-polemic (apodictic-dialectic). Refuzul chemării la Masa lui Dumnezeu e o pseudo-evlavie.. scopul punerii la încercare de sine nu este de a ne autorespinge şi ţine la distanţă, ci de a ne face încercaţi şi vrednici. Împărtăşirea nu are apoi drept criteriu desăvârşirea sau nedesăvârşirea – în sensul că desăvârşiţii s-ar putea împărtăşii oricând, iar cei nedesăvârşiţi maximum de două-trei ori pe an – întrucât ea este în primul rând leac pentru cei bolnavi şi merinde de drum; ca atare este necesară mai mult pentru cei nedesăvârşiţi. Simpla asistenţă la Liturghie nu e suficientă, pentru că de Mântuitorul trebuie să ne atingem ca femeia cu scurgerea de sânge. Refuzul de a ne atinge de El din evlavie e refuzul lui Petru de a se lăsa spălat pe picioare de Hristos; nu e refuzul centurionului roman care a făcut aceasta pentru că era păgân, ci cel vinovat al gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de trupul Domnului înviat era pentru că nu primise pe Duhul Sfânt; asemenea lui Toma, noi toţi trebuie nu doar să ne atingem de coasta Lui, ci şi să bem din Sângele ţâşnit din ea.

Nu pustnicii şi Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci chinoviţii asemenea avvei Apollo, care se cuminecau zilnic. Toţi credincioşii aduc prin preot („Ţie îţi aducem”) Jertfa euharistică în care Sângele lui Hristos se varsă pentru toţi: a nu-l bea înseamnă că Hristos moare degeaba dacă nu se împărtăşeşte din ea nimeni dintre credincioşi, împărtăşirea doar a preotului neschimbând situaţia. Exclamaţia preotului la liturghiei: „Sfintele sfinţilor!” invocată ca pretext în sprijinul regulii împărtăşirii rare se cere şi ea interpretată corect: nu numai credincioşi, ci şi preotul care strigă trebuie să fie sfânt; în faţa realităţii trebuie depăşită ipocrizia dublului standard şi atunci fie să nu se împărtăşească nici preotul, fie să-i împărtăşească pe cei care, deşi nedesăvârşiţi, s-au curăţit prin pocăinţă. Creştinii sunt numiţi aici „sfinţi” nu într-un sens etic-ascetic subiectiv deplin, fiindcă nu sunt desăvârşiţi, ci într-unul sacramental obiectiv, în virtutea sfinţeniei harului pe care l-au primit la Botez şi a credinţei ortodoxe sfinte pe care o mărturisesc.

În <> din 1783, Nicodim Aghioritul în cuvântul către cititori schiţează o comparaţie între atitudinea creştinilor faţă de Euharistie şi cea a evreilor în pustie faţă de mana care le cădea din cer de la dumnezeu: în timp ce 40 de ani evreii au mâncat zi de zi din această mană, deşi ea era doar o umbră şi prefigurare a Euharistiei viitoare, creştinii de acum, care au prin Euharistie însăşi realitatea prezenţei lui Dumnezeu, se împărtăşesc doar o dată sau de două-trei ori pe an, deşi cei din vechime se împărtăşeau de două-trei ori pe săptămână sau chiar zilnic. Cauza adevărată a acestei atitudini inacceptabile nu este evlavia, ci nepăsarea şi răul obicei al creştinilor care, asemenea everilor în pustie, nostalgici după cărnurile Egiptului, preferă lui Hristos şi virtuţilor plăcerile trecătoare ale lumii.

Principalul argument în favoarea unei împărtăşiri continue (synechōs) îl oferă rugăciunea „Tatăl nostru” prin poziţia ei în cadrul Liturghiei între sfinţirea Darurilor şi împărtăşirea de Ele. „Tatăl nostru” e un rezumat al credinţei, prin cererile sale e o epitomă a vieţii practice a creştinului, iar prin ecfonisul trinitar e o concentrare a vieţii contemplative şi eshatologice în vederea lui Dumnezeu. În trei feluri se numeşte pâinea „spre fiinţă”. Mai întâi, „păine spre fiinţă” [arton epiousion] se numeşte această pâine obişnuită, hrană trupească, care se amestecă în fiinţa trupului nostru ca trupul să crească şi să aibă putere, ca să nu moară. De aceea se cuvine să cerem numai hrana necesară, să căutăm numai pâinea cea spre fiinţă şi nu cele prisositoare. „Blesemat să fie omul care-şi pune nădejdea în om, se sprijină pe un trup omenesc şi a cărui inimă se depărtează de Domnul. Şi binecuvântat fie omul care se încrede în Domnul şi nădejdea lui va fi Domnul” (Ieremia 17, 5-7). În al doilea rând, „pâine spre fiinţă” este cuvântul lui Dumnezeu, precum spune dumnezeiasca Scriptură: „Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Dt. 8,3; Mt. 4,4). Să nu moară sufletul nostru de foamea cuvântului vieţii, înainte să moară trupul, cum a păţit Adam fiindcă a călcat porunca dumnezeiască. Acest al treilea fel de pâine spre fiinţă e cu atât mai necesar decât primul, pe cât mai necesară decât viaţa trupului e viaţa sufletului. În al treilea rând, „pâine spre fiinţă” e Trupul şi Sângele Domnului, care se deosebeşte tot atât de mult de cuvântul lui Dumnezeu, pe cât se deosebeşte soarele de raza lui. Împărtăşirea continuă/frecventă („dă-ne-o nouă astăzi”) cu Sfintele Taine nu e, aşadar, decât consecinţa logică a celei de a patra cereri a Rugăciunii Domnului.

Sfântul Ioan Casian (+ 430) în prima convorbire cu avva Isaac despre Păinea spre fiinţă sau de toate zilele, arată că „Păinea noastră cea spre fiinţă [epiousion] dă-ne-o nouă astăzi” înseamnă calitatea nobleţei şi fiinţei ei, prin care e mai presus de toate fiinţele, iar în înălţimea măreţiei şi sfinţirii ei întrece toate făpturile; iar cea de-a doua exprimă însuşirea folosului şi utilităţii ei. Căci atunci când spune „cea de toate zilele”, arată că fără ea n-am putea duce nicio zi viaţa duhovnicească. Iar când spune „astăzi” arată că trebuie luată în fiecare zi [cotidie esse summendum] şi că dăruirea ei de ieri nu e de ajuns dacă nu ne-ar fi dată în chip asemănător şi astăzi.

Împărtăşirea frecventă nu e un privilegiu al preoţilor; acesta se refră doar la săvârşirea Liturghiei, al cărui scop e sfinţirea Darurilor şi împărtăşirea credincioşilor. Iar acei preoţi, care nu-i împărtăşesc pe creştinii care vin la dumnezeiasca Cuminecătură cu evlavie şi credinţă, sunt judecaţi ca nişte ucigaşi, cum stă scris la proorocul Osea: „Preoţii au ascuns calea, au făcut omoruri în Sichem şi au făcut fărădelege în poporul Meu” (Os. 6,9). Diavolul încearcă să ne ţină la distanţă de Masa Domnului ca să murim de foame duhovnicească. Trebuie să ne trezim din indolenţă şi nesimţire şi să ieşim din nominalismul liturgic (părintele Ică jr.) prin care nu facem altceva decât să ne lipsim de harul ceresc

Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecinţe la care s-ar putea ajunge prin practicarea împărtăşirii frecvente: banalizarea Euharistiei înţelese ca „pâine obişnuită”; punerea între paranteze a condiţiilor stricte de punere la încercare a curăţiei conştiinţei în apropierea de Sfintele Taine, stabilite de Sfinţii Părinţi: estomparea distincţiei între clerici şi laici; şi, mai ales, confuzia deliberată dintre „încontinuu” şi „frecvent” sau, mai bine zis, nedeterminarea lor.

Acuzele de influenţă romano-catolică asupra lui Nicodim Aghioritul şi Neofit Kavsokalivitul în ce priveşte tema împărtăşirii frecvente, reafirmate ca ipoteză de maximă probabilitate în 1969 de Ch. Tzogas sunt contrazise de analiza comparativă a surselor.

În Biserica minoritară a începuturilor avem de a face cu o spiritualite euharistic-ascetic-martirică extrem de incandescentă şi exigentă. Toţi cei botezaţi participau şi se împărtăşeau la Liturghia duminicală, care şi-a păstrat mult timp unicitatea şi prestigiul pascal-eshatologic. Euharistia li se trimitea şi celor absenţi. Mai mult creştinii luau şi acasă Euharistia pentru a se împărtăşii fie în caz de necesitate (arestare, persecuţie, călătorii, boală).

Modificări importante au survenit în secolul IV odată cu oficializarea creştinismului în noua eră constantinopolitană şi apariţia marilor comunităţi constituite în majoritate din păgâni integraţi în Biserică după o sumară cateheză şi a căror viaţă spirituală era relaxată şi deficitară. Doar monahi, care apar acum, continuă creştinismul integral al epocii apostolice, atât în practicile lui liturgice – Liturghiile comunitare doar sâmbăta şi duminica -, cât şi etosul lui ascetic martiric – cu împărtăşiri private zilnice. Viaţa liturgică a parohiilor urbane începe de acum înainte să fie dominată de fenomenul invers proporţional al înmulţirii Liturghiilor şi răririi împărtăşirilor: Liturghii zilnice şi împărtăşiri ocazionale.

Divorţul în Liturghie dintre Jertfă şi Taină, între sacrificiul euharistic şi împărtăşirea din el a credincioşilor şi monahilor neclerici era complet în Evul Mediu. Accentul pus pe curăţire a dus inevitabil la rărirea împărtăşirilor şi la o nouă spiritualitate euharistică centrată pe penitenţă şi pe o devoţiune faţă de prezenţa reală a lui Hristos în Euharistie care a început să fie adorată vizual, expusă unei veneraţii a privirii, unei atitudini contemplative, nu unui consum sacramental. Liturghia însăşi pierzându-şi caracterul de comuniune în favoarea celui de alegorie rituală a vieţii lui Iisus Hristos.

Sensul pledoariei euharistice a „colivarilor” este sesizat în echilibrul menţinut cu grijă între asceză şi Liturghie, între Spovedanie şi Împărtăşire, între care aceştia refuză să opteze unilateral. Astfel, prima practică – tipic răsăriteană – pune accentul pe pregătirea ascetică prealabilă prin Spovedanie şi post, rigorismul ascetic ducânt la o asceză fără Liturghie şi o supralicitare a valorii substitutive a anaforei. Cea de-a doua – tipic occidentală şi adoptată de teologii ortodocşi din diasporă – insistă pe Euharistie fără asceză, minimalizând importanţa pregătirii ascetice, a Spovedaniei şi a postului duce la banalizare şi formalism, la magism euharistic, al căror exces se manifestă în laxism ascetic şi insolenţă faţă de sacralitatea Euharistiei. Cele două excese simetrice ale Împărtăşirii rare şi dese, individuale şi colective, se alimentează , justifică şi susţin reciproc, ambele invocă abuziv în sprijinul lor afirmaţii ale părinţilor „colivari”, fără a sesiza natura exactă a pledoariei lor de echilibru ascetico-euharistic.


6. Liturghie spirituală şi o spiritualitate liturgică. Stratum monastic

Liturgistul rus Alexander Schmemann pleacă de la premisa unei opoziţii principiale între spiritualitatea euharistică originară de tip comunitar-eclesiologic şi eshatologic, pe de o parte şi spiritualitatea monahală ulterioară, individuală, penitenţială şi terapeutică, pe de altă parte şi militează pentru restaurarea celei dintâi împotriva celei din urmă. Părintele Stăniloae, însă, postulează din contră convergenţa şi unitatea de principiu în Ortodoxie a celor două aspecte într-o Liturghie spirituală şi o spiritualitate liturgică.

Dilema nu ar fi, aşadar, împărtăşirea deasă sau rară (o falsă dilemă), ci privativă sau corporată, gest de pietate individuală, de recompensare a „vredniciei” eforturilor personale cu „premiul” euharistic sau act eclesiologic de constituire şi manifestare a Bisericii ca Trup al lui Hristos. Originea acestei crize e identificată în „privatizarea” pietistă de tip monahal a actului împărtăşirii şi pierderea sensului comunitar al Liturghiei şi cuminecării şi degradarea Euharistiei la rang de simplă Taină, vehicol de comunicare a harului.

Relaţia monahismului cu actul central al cultului creştin – Euharistia – va ilustra această evoluţie. Iniţial regula a fost participarea călugărilor la Euharistia Bisericii. În acelaşi timp, sunt indicaţii foarte timpurii despre păstrarea darurilor de către eremiţi şi despre împărtăşirea cu ele. „Căci toţi câţi vieţuiesc ca monahi în pustiu unde nu este preot ţin Cuminecătura acasă şi se împărtăşesc ei înşişi. Iar în Alexandria şi Egipt, spune Sf. Vasile, chiar şi fiecare laic are, cum au majoritatea, Cuminecătura în casa lui şi se împărtăşeşte”(Epistola 93). Practica păstrării elementelor sfinte acasă şi practica propriei împărtăşiri e confirmată prin mărturii din Biserica primară şi probabil că nu a fost ceva nou în această practică. Dar motivele în fiecare caz au fost complet diferite. Împărtăşania individuală în Biserica primară a fost un fel de prelungire în zilele săptămânii a Împărtăşirii duminicale în adunarea euharistică a Bisericii. Dar fără să se observe, primirea împărtăşaniei a fost subordonată evlaviei individuale.

Anahoreţii, care nu mai ieşeau niciodată din chilia lor, puteau primi Euharistia adusă fie de un înger, cum era cazul avvei Anuf în toate zilele, fie de un preot care venea la el din când în când. Astfel, un avvă Ioan a primit timp de trei ani de zile în fiecare duminică Sfintele Taine şi, caşi avva Anuf, trăia şi fizic din ea, fiindcă nu mai gusta altă mâncare. Cunoaştem, de asemenea, un avvă Marcu Egipteanul care a rămas treizeci de ani fără a-şi părăsi chilia şi la care un preot venea din când în când să săvârşească Euharistia. Deşi se separau de comunitaţile ecleziale, anahoreţii egipteni nu dispreţuiau nicidecum Tainele Bisericii. Iar când s-au înmulţit în Sketis, ca şi în Nitria şi în Kelia anahoreţii şi-au avut bisericile şi preoţii lor. Iar în aceste biserici din deşert, ca şi în celelalte, privarea de Împărtăşanie era una din pedepsele aplicate pentru păcatele grave. Într-o zi la o întâlnire cu sfântul Antonie cel Mare, acelaşi avvă Macarie îi atrage atenţia Sfântului că nu există Liturghie în Sketis. Nu ştim care a fost răspunsul Sfântului Antonie. După cum notează istoricul Socrate în a sa Istorie bisericească, „toate bisericile lumii, afară de cele ale Romei şi Alexandriei, celebrează Sfintele Taine în fiecare sâmbătă”. El adaugă că până şi egiptenii care locuiesc lângă Alexandria şi cei din Tebaida urmează acest obicei, dar nu această particularitate: la ei Euharistia e celebrată seara, după prânzul obişnuit. La Tabennesi, Sfântul Pahomei se ducea sâmbăta şi duminica cu fraţii la biserica din sat. Cu privire la dubla celebrare euharistică de sâmbăta şi duminica, Sozomen, de exemplu, spune: „Monahii se împărtăşesc cu Sfintele Taine în prima şi ultima zi a săptămâni”.

Accentul s-a pus nu pe concepţia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a mutat pur şi simplu spre Împărtăşanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea oficiat în afara formulării ecleziale, adică fără cler şi uneori nu în Biserică, ci în chilii (Vecernia sinaită a Avvei Nil). Importantă e această contopire a tradiţiei liturgice a Bisericii cu o regulă ascetică particulară. Odată inclusă în tipic, regula monastică a căpătat un caracter liturgic.

Aşadar, primirea Împărtăşaniei a fost separată de ritmul Bisericii şi a intrat în ritmul vieţii ascetice individuale. Am menţionat deja exemplele timpurii de împărtăşire idividuală de către eremiţi din Sfintele Daruri păstrate pentru acest scop şi, de asemenea oficierea unor liturghii private, dacă se pot numi aşa, în chiliile anahoreţilor care nu doreau să întrerupă singurătatea. O dată cu stabilirea monahismului în oraşe şi dezvolatarea Tipicurilor monahale, ambele practici au dispărut. Dar principiul iniţial a rămas: concepţia împărtăşirii ca îndeletnicire ascetică, ca act individual legat de nevoile individuale ori de starea spirituală credinciosului.

Importantă e apariţia ideii de împărtăşire frecventă sau rară, o idee care nu mai era legată de regula de rugăciune a Bisericii, dar mai important este schimbarea locului Euharistiei în întreaga structură a vieţii liturgice. Practica oficierii zilnice a Liturghiei (devenită regulă în mănăstirile secolului VIII-IX) era privită pur şi simplu ca una dintre slujbele acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar această regulă nu implica primirea zilnică a Împărtăşaniei, care era determinată de un alt ritm, individual. Euharistia zilnică era prilejul acordat fiecăruia pentru a-şi stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte, oficierea Liturghiei a ajuns să fie înţeleasă în timp ca ceva axiomatic şi natural. În adoptarea sa mai târzie de către bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptată a Liturghiei de adunare, la o înţelegerea a acesteia ca un serviciu oficiat de către cler şi care nu cerea ăn mod necesar participarea tuturor.

Fără a dezvolta această idee, putem spune că acest stratum monastic potrivit lui Schmemann este legat de una din cele mai profunde transformări petrecute vreodată în pietatea liturgică, anume separarea Euharistiei de semnificaţia ei eshatologică şi eclesiologică.


7. Dualismul liturgic – sinaxă / Euharistie şi mişcarea liturgică.

Reînvierea unei conştiinţe liturgice, a unui interes nou şi în fapt teologic faţă de tradiţia liturgică a însoţit reîn viorarea eclesiologiei. În scopul de a înţelege cultul ca ceva mai mult decât un „cult public”, necesar a vedea şi a percepe Bisrica ca ceva mai mult decât o „societate de credincioşi”. Această reînviere ori mişcare liturgică începe aproape simultan în diferite părţi ale lumii creştine în anii următori primului război mondial. Esenţa sa rezidă în adevărata descoperire a cultului ca viaţă a Bisericii, act public ce actualizează etern natura Bisericii ca Trup al lui Hristos, cult conceput ca o veşnică autorevelare a Bisericii. Este o întoarcere prin cult la Bisericiă şi prin Biserică la cult.

Departe de a adera la un arheologism ciudat care consideră restaurarea cultului în „puritatea sa primitivă” panaceu pentru toate bolile contemporane, fondatorii acestei mişcări au declarat în mod repetat că în ochii lor cultul ortodox mărturiseşte despre „marea rugăciune liturgică” a Bisericii primare. „Biserica Ortodoxă, scrie, Dom Olivier Rouseau un istoric catolic al mişcării liturgice, a păstrat spiritul liturgic al Bisericii primare şi continuă să trăiască prin acesta şi să primească viaţă din acest izvor”.

Săvârşirea Euharistiei este plasată în cadrul liturghie timpului, astfel încât nefiind legată nici determinată în mod esenţial de timp, este „corelativă” timpului. Acest lucru este observat chiar mai clar în ciclul săptămânal, unde Euharistia are propria sa zi – ziua Domnului ori duminica. Este evident că euharistia (elementul sacramental) şi liturghia timpului (elementul nesacramental) nu coexistă în mod simplu, ci sunt unite. Euharistia este actualizarea unicului, singurului şi irepetabilului eveniment şi esenţa Tainei constă, întâi de toate în posibilitatea cuceririi timpului, adică în manifestarea şi realizarea unui eveniment aparţinând trecutului în toată realitatea şi eficacitatea sa veşnică şi supratemporală. Ea este în esenţă independentă de zi ori ceas, ne introduce şi încorporează într-o realitate care nu este supusă în nici un fel timpului. „Cinei Tale celei de Taină astăzi, Fiul lui Dumnezeu, părtaş mă primeşte...”, deşi este îndeplinită ca o repetare în timp, ea manifestă o realitatea irepetabilă şi supratemporală.

Există o tendinţă crescândă de a reduce întreaga viaţă liturgică a Bisericii doar la Euharistie, o evidentă reînviere euharistică exprimată în special în practica desei împărtăşiri. Pe de o parte avem pericolul reducerii întregii vieţi liturgice la o singură Taină însoţită de o corespunzătoare neglijare a celorlalte elemente ale ei. Pe de altă parte, avem lărgirea conceptului de taină, astfel încât include întreg cultul, acest concept conduce la o ambiguitate teologică periculoasă şi lipseşte Taina de unicitatea sa în viaţa liturgică a Bisericii.

Înainte de secolul IV, conform lui Duchesne , au fost doar rugăciuni private. Semnificaţia revoluţiei liturgice a secolului al IV-lea rezidă în mod precis din faptul că prin monahism aceste rugăciuni particulare au fost încorporate în cultul oficial al Bisericii. Din rugăciuni ale persoanelor şi grupurilor separate din Biserică, ele au devenit rugăciunea Bisericii. Cultul timpuriu pre-niceean este astfel opus celui care ia formă după Constantin.
G. Dix crede că Biserica primară nu avea şi nu putea să aibă vreo liturghie a timpului deoarece prin chiar natura sa cultul acestei era eshatologic. Nu putea exista o slujire divină înrădăcinată în timp, având legătură cu timpurile şi ceasurile vieţii oamenilor, deoarece Biserica însăşi se considera o ieşire din timp, o renunţare la lumea aceasta care trăieşte din timp şi este subordoantă acestuia. La baza teoriei lui Dix stă afirmarea naturii complet eshatologice a Bisericii şi Euharistiei. Lumea lui Constantin a dat naştere în Biserică unei idei noi, ideeea sfinţirii timpului, ceva complet străin de Biserica primară, reprezentând un colaps al experienţei eshatologice a Euharistiei.

Teoria acestuia este contrazisă de C.W. Dugmore care tratează despre inflenţa sinagogii asupra serviciului divin. Cultul evreiesc poate fi caracterizat ca o liturghie a timpului; el este stabilit în relaţie cu ciclurile zilnic, săptămânal şi anual. De aceea e firesc a presupune aceeaşi structură a cultului primilor creştini. Deşi nu respinge dualismul liturgic al iudeo-creştinismului, Dix neagă în mod categoric existenţa sa în periada când Biserica rupea toate legăturile directe cu Templul şi sinagoga.

Dualismul liturgic şi-a găsit expresia în structura dublă a adunării euharistice – în unirea sinaxei cu Euharistia în sensul real al cuvântului. Sinaxa – conform teoriei general acceptate – a păstrat structura adunării din sinagogă, în care citirea şi explicarea în predică a Scripturii a ocupat poziţia principală. Partea euharistică a păstrat forma şi ordinea mesei pascale evreieşti, Kiddush. În acest fel, dualismul liturgic a fost transpus într-un cult creştin unificat. Problema modului de unire a sinaxei („liturghia catehumenilor”, în terminologia noastră) cu Euharistia a ajuns să reprezinte pentru liturgişti un fel de crux interpretum. „Cum şi de ce au devenit ele o singură liturghie?”, întreabă renumitul liturgist englez Srawley. Un proces pe care îl consideră incomplet până în secolul IV – sinaxa şi Euharistia puteau fi şi într-adevăr au fost oficiate separat.


8. <> şi liturghia timpului – kairos şi „perfectul profetic”

Oscar Cullman a tratat despre conceptul timpului în cartea sa Hristos şi timpul. El prezintă deosebirea esenţială dintre înţelegerea liniară, specific iudaică, a timpului şi conceptul ciclic elenistic. Conform concepţiei everieşti, eshatologia nu semnifică o renunţare la timp ca la ceva corupt, nici o victorie asupra timpului, nici o ieşire afară din el. Dimpotrivă în această concepţie timpul însuşi poate fi descris ca eshatologic, evenimentele îl transformă în proces sau istorie şi îl orientează spre un eshaton, spre consumarea sa într-un eveniment final revelând întregul său înţeles. Eshatonul este deci nu un sfârşit, ci împlinirea a ceea ce s-a dezvoltat în timp, a acelui fapt căruia timpul i-a fost intrinsec subordonat ca mijloc şi care are sfârşit. Timpul, în acest sens, este definit prin mişcarea sa către împlinirea planului ori intenţiei lui Dumnezeu pentru lume, care se va întâmpla în timp şi prin timp, prin mişcarea sa în direcţia zilei Domnului. Liturghia timpului în iudaism este expresia acestei teologii biblice şi de fapt eshatologice a timpului. Ea începe cu binecuvântarea Împărăţiei lui Yahve spre care este îndreptat timpul şi este în întregime un cult al Dumnezeului istoriei, al Dumnezeului mântuirii. Aceasta este liturghia timpului, dar nu timpul natural ori ciclic, nu acel timp care este imanent în lume, determinând-o şi conţinând-o pe aceasta în propriu său ritm ciclic, suficient sieşi. Este timpul eshatologic transparent, timpul în care şi peste care Dumnezeul viu al lui Avraam, Isaac şi Iacov veghează permanent şi care revelează semnificaţia sa reală în Împărăţia lui Yahve, „Împărăţia tuturor veacurilor”.
Dar aceeaşi înţelegere a timpului, aşa cum Cullman a demonstrat-o foarte bine, stă la baza concepţiei creştine nou-testamentare. Diferenţa dintre creştinism şi iudausm nu constă în înţelegerea ori teologia referitoare la timp, ci în concepţia lor despre evenimentele prin care acest timp este măsurat în mod spiritual. Timpul iudaic este eshatologic în sensul că el este încă îndreptat spre venirea lui Mesia şi a împărăţiei mesianice. Conform timpului creştin, Mesia a venit deja, este deja descoperit, Împărăţia lui Yahve este aproape. Dacă eshatologia trebuie înţeleasă doar prin prisma viitorului, atunci, cum spune Cullman „afirmarea necondiţionată a eshatologiei creştinismului timpuriu” este greşită: „Etalonul său nu ste ceva care urmează să vină în viitor, ci Acel Unul care deja a venit...”. Evenimentul care chiar în concepţia veche iudaică a constituit centrul timpului a început deja şi acest eveniment, în schimb, este eshatologic deoarece în el este descoperită şi definită semnificaţia ultimă a tuturor lucrurilor – creaţie, istorie, mântuire. De aceea venirea zilei Domnului nu semnifică nici sfârşitul, nici frângerea absurdă, nici golirea timpului. Timpul devine cu adevărat real, capătă o intensitate nouă şi deosebită, el devine timpul Bisericii: timpul în care mântuirea dată prin Mesia este acum realizată.

În lumina acestei eshatologii (nu ca identică pur şi simplu cu renunţarea la lume) trebuie să înţelegem caracterul eshatologic al noului cult şi, mai presus de orice, al Euharistiei. Evenimentul care este actualizat în Euharistie este un eveniment al trecutului, cercetat în cadrul categoriilor timpului, dar datorită semnificaţiei lui eshatologice un eveniment care are loc etern. Această Împărăţie mesianică ori viaţă în eon este actualizată – devine reală – în adunarea Bisericii, în ε̉κκλησία, când credincioşii vin împreună să fie împărtăşiţi din trupul domnului. Euharistia este deci manifestarea bisericii ca noul eon, este participarea la Împărăţie ca parousia, ca prezenţă a Domnului Înviat şi Dătător de viaţă. Nu este repetarea apariţiei ori veniri Lui în lume, ci ridicarea Bisericii la parousia Sa, participarea Bisericii la slava Lui cerească. Gândirea creştină târzie va începe să interpreteze natura Tainei –a acestei repetări a irepetabilului – prin concepte împrumutate din filosofia greacă.

Euharistia ori Cina Domnului este de asemenea actualizarea noului eon în cel vechi. Euharistia este parousia, prezenţa şi arătarea lui Hristos care este „acelaşi, ieri, astăzi şi în veci” (Evr. 13,8). Cu alte cuvinte, eshatologia Euharistiei nu este renunţare la lume, nu este evadare din timp (ceea ce ar putea face pe preot să săvârşească singur Liturghia fără lume/credincioşi). Biserica este aşezată în lume cu scopul de a o mântui pe aceasta prin plenitudinea ei eshatologică, prin parousia lui Hristos. Dacă Biserica ar fi o izbăvire de lume, atunci noul ei cult ar fi suficient; mai mult, el ar fi singurul conţinut şi scop al întregii vieţi a Bisericii. Aşa-numita eshatologie a renunţării la lume a fost probabil susţinută de către creştinii izolaţi (compară „să vină Împărăţia Ta şi să tracă această lume...” din Didahie). Liturhia timpului (acum identificată ca vechiul cult iudaic) a fost deci păstrată într-un fel din necesitate – ca o completare a Euharistiei (ca afirmare a realităţii lumii), fără care aplicarea Euharistiei la timp sau la orice sfinţire a vieţii acestei lumi ar fi incompletă. Euharistia nu înlocuieşte liturghia timpului deoarece prin natură ea este manifestarea în acest eon a unui alt Eon, este împărtăşirea credincioşilor în viaţa veşnică. Ea nu poate desfiinţa liturghia timpului (implicit şi prezenţa credincioşilor ca sinaxă) pentru că atunci timpul ar fi golit şi privat de semnificaţie, nu ar fi nimic altceva decât intervale între celebrările Euharistiei.

În anamneza din anaforaua Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur se aminteşte nu numai de trecut ci şi de viitor: „Aducându-ne aminte de această poruncă mântuitorae şi de toate câte s-au făcut pentru noi: de cruce, de mormânt, de Învierea cea de-a treia zi, de Înălţarea la cer, de şederea de-a dreapta Tatălui şi de cea de-a doua venire întru slavă, ale Tale dintru ale Tale Ţie Îţi aducem de toate şi pentru toate...”. Arhimandritul Kiprian (Kern), unul din importanţii comentatori ai liturghiei din secolul nostru, scrie: „În anamneza euharistică se şterg graniţele dintre trecut, prezent şi viitor... În Liturghia noastră noi pomenim şi viitorul”. Arhimandritul Kiprian vede aici o corespondenţă cu „perfectul profetic” al profeţilor Vechiului Testament. Mai importantă decât amintirea viitorului luată în sine, este pentru Zizioulas schimbarea pe care o primeşte amintirea trecutului prin amintirea viitorului înserată în el. În acţiunea euharistică evenimentele trecutului sunt primite înnoite în mod eshatologic de la Dumnezeu. Amintirea trecutului, scrie Zizioulas, „dinamitează problematica scolastică clasică privitoare la semnificaţia de memorial a Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistică a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamneză nu se înrădăcinează în trecut – în crucea lui Hristos –, ci în viitor, în Înviere şi în Împărăţia ce va veni”.

Nu numai anamneza este eshatologică, ci şi adunarea. Biserica locală este adunarea eshatologică a poporului lui Dumnezeu. Această imagine despre Biserică – subliniează Ioannis Zizioulas – „nu este împrumutată din istorie, ci din starea eshatologică a adunării bisericii <<în acelaşi loc >>, pentru a participa la viaţa veşnică a lui Dumnezeu aşa cum este ea oferită la masa euharistică”. Caracterul teofanic al Liturghiei e limpede mai ales în vohodurile dumnzeieştii Liturghii: Dumnezeu vine în cuvântul Său – acesta e Vohodul Mic. Dumnezeu vine, Se arată „ca să se junghie şi să se dea mâncare credincioşilor” (Imn heruvimic din Sâmbăta Mare) – acesta e Vohodul Mare. Şi Dumnezeu vine împreună cu îngerii Săi. Graniţa între cer şi pământ este suprimată. Ea se vede deja în ordinea părticelelor simbolice de la proscomidia dumnezeieştii Liturghii, când pe discul euharistic este adunată Biserica întreagă.

Aşadar, adunarea euharistică a bisericii dintr-un anume loc este, pe de parte, Biserica întreagă în plinătatea ei „catolică”, „sobornicească”, dar în aşa fel încât în acelaşi timp ea se transcende pe sine. Liturghia este deopotrivă semn al asumării şi transfigurării şi prefacerii lumii. Numai atunci când Biserica lasă în Euharistie această lume şi se ridică la masa lui Hristos în Împărăţia Sa, se întâmplă ca ea să vadă cerul şi pământul ca pline de slava Sa şi pe Dumnezeu care a umplut cu El Însuşi toate lucrurile.

Jean-Yves Lacoste pledează pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului. Statutul de apatrid al acestuia – dat ca posibilitate iniţială – arată că pământ şi lume cele două feţe antagoniste ale locului, sunt limitele topologice ale putinţei noastre de a fi. Noi putem refuza să existăm în aceste moduri – trimiterea circulară de la lume la pământ şi de la pământ la lume, care uneşte ateismul existenţial cu un păgânism existenţial – o vom face atunci când vom decide să intrăm în liturghie, ea e prezentă imemorial - neliniştea predispune satisfacţiei eshatologice. Pentru omul care fiinţează liturgic, lumea încetează de a mai fi un orizont, subminarea topologicului de liturgic nu poate fi deci gândită aici decât în termenii eschaton-ului. Ordinea simbolicului este alta decât cea a fiinţei. Dar această redistribuire insinuează într-un mod real (dar anticipat şi incoactiv) „datul” eshatologic al experienţei: ordinea simbolului ne e deci străină de ordinea ontologică, e realitatea „fiinţei care nu e încă”, care n-ar putea „fi” în limitele lumii, dar care se poate realiza aici în măsura în care e simbolizată aici.

Este îngăduit omului să-şi supradetermine liturgic fiinţarea-sa-aici. Liturghia deschide calea unei inversiuni a raportului de inerenţă: omul care se odihneşte cu totul în Dumnezeu scapă dominaţiei lumii, luându-i lumii statutul său de orizont de netrecut. Zăvorârea e o lucrare liturgică, un „antrenament” la existenţă, un existenţel şi nu de un existenţial, simbolic vorbind, locul său e un ne-loc. Liturghia insinuează că dialectica lumii şi a pământului nu poate fi întregul adevăr al locului, îi revine esenţial faptul de a fi o fiinţare-în faţa-lui-Dumnezeu, realitatea ei dovedeşte omului că nu e constrâns să existe în unica modalitate a Dasein-ului sau în cea a „muritorului”. Liturghia e o un mod de a fi, în care lumea nu se interpune între Dumnezeu şi om şi în care prezenţa lumii şi prezenţa lui Dumnezeu ne sunt co-donate. Lumea nu e câmpul unei teofanii, ci al clar-obscurului şi încă al unei prezenţe „kenotice” şi al sacramentului.

Prin „viaţă” înţelegem aici mai întâi sfera evidenţei antepredicative, realul în însuşi actul apariţiei, înainte de judecata predicativă. „Viaţa” are, aşadar, drept loc dimineaţa experienţei, recucerită prin asceză filozofică. Viaţa este aurora perpetuă, eternă tinereţe a începutului. Viaţa înţeleasă ca nemijlocire totală - fără ca nici o mediere să nu se interpună între acest act şi coştiinţa care-l surprinde. Spre deosebire de manifestarea iniţială „lumii vieţii”, câmpul liturghiei este guvernat de o cunoaştere. Între lumea vieţii şi câmpul liturgic domneşte deci un răstimp cognitiv. Nemijlocitul menţine Absolutul în inevidenţă. Potrivit conceptului husserlian, viaţa e atee. Şi în acest fel, lumea vieţii e ceea ce trebuie depăşit pentru ca omul să poată face faţă lui Dumnezeu. Liturghia ne constrânge să admitem însă că experienţa antepredicativă ne menţine în necunoaşterea a ceea ce e mai fundamental sau a originarului. Dimensiunile lumii vieţii nu sunt cu siguranţă dimensiunile integrale ale experienţei. Liturghia n-are deci nici un statut existenţial, afară de cel pe care i-l poate oferi precar o „nelinişte” total absentă din textul lui Haidegger. Iniţial, omul nu e oare decât începutul lui însuşi? se întreabă Lacoste. În fapt, Liturghia nu e o posibilitate între toate cele care i se oferă eului şi care vor servi pentru a mă defini, dar nu pentru a determina acel ceva prin care sunt uman. Liturgic omul debordează ceea ce este el iniţial; limitele existenţialului nu sunt limitele umanităţii sale.

Liturghia ce apare în fapt ca o punere în paranteze a lumii şi a pământului (constituţia „ne-locului” liturgic). În sens stric cei care stau liturgic în faţa Absolutului nu au nimic şi nu-şi pot împropria nimic; omul este gol, şi pentru că actul său de prezenţă nu face decât să-l pună la discreţia darurilor pe care poate doar să le aştepte în răbdare, trebuie spus că el este sărac şi, mai cu seamă, că e sărac la modul definitiv. „Reducţia liturgică” nu-l ucide pe om; din contră, ea dovedeşte că omul poate supravieţui atunci când sunt desfăcute legăturile care-l unesc cu lumea, atunci când nimic nu mai e cu adevărat la dispoziţia omului. Şi dacă e adevărat că experienţa liturgică îi permite omului să acceadă la ceea ce îi este cel mai propriu, va fi adevărat să spunem că reducţia liturgică pune între paranteze neesenţialul.

Problema ipseităţii e în fond o problemă eshatologică. Împlinirea omului nu este deductibilă. Rapotul omului cu fiinţa sa este deci marcat de o penurie, sau de o sărăcie: el nu posedă ceea ce este şi nu este în mod definitiv el însuşi. Nu suntem astăzi nici la originea noastră, pe care o barează mundaneitatea noastră, nici la sfârşitul nostru. Existăm între creaţie şi lume. Existăm între origine şi sfârşit, între creaţie şi împărăţie. Dialectica lumii şi a creaţiei trebuie aşadar lărgită într-o dialectică a creaţiei, a lumii şi a Împărăţiei. Ispita oricărei filozofii a istoriei, spune Lacoste, e întotdeauna de a produce propria sa eshatologie şi această ispită este cu atât mai vie atunci când filozofia îşi fixează drept sarcină împroprierea conţinutului relaţional al anticipărilor teologice ale sfârşitului.

Umanitatea omului ne-a apărut ca o problemă eshatologică. Omului îi revine să fie făgăduit lui Dumnezeu şi să existe la modul chemării. Istoriei îi aparţine faptul de a nu putea înregistra decât neîmplinirea acestei făgăduinţe. Manifestându-se ca om, Dumnezeu îl manifestă de asemenea pe om lui însuşi; şi începând de atunci, cele două întrebări care ne interesează (cine este dumnezeu şi cine este omul?) nu pot decât să primească un răspus solidar. Putem vorbi de o perihoreză hristologică a întrebărilor, pentru a defini arătarea reciprocă a omului prin Dumnezeu şi a lui Dumnezeu prin om. Dumnezeu şi omul ne sunt accesibili în Hristos într-un câmp concret de analogie. Antropofania e inseparabilă de teofanie. Fiinţarea-spre- moarte încetează la Paşte să deţină ultimul secret al fiinţei. Trupul Celui Înviat e de acum liber de orice obiectivitate. Nimeni nu-L poate vedea pe Cel Înviat dacă acesta nu se lasă văzut. Prezenţa nu este o fiinţare-aici, ci un dar al prezenţei. Raţiunea descriptivă e scoasă din joc. Teologia ţine de viaţă şi de moarte. Înaintea teologiei viaţa se lasă gândită în orizontul morţii. La Paşte moartea se lasă gândită în orizontul vieţii. Îi revine aşadar teologiei să desfăşoare logica unei existenţe spre moarte care să nu fie o fiinţare pentru moarte.
Prezentul e construit ca amintire a viitorului . Unei atari structuri temporale îi vom da numele de kairos. Faţa primă şi necesară pe care ne-o oferă timpul este cea a lui chronos: cea aunui proces determinat de nerepetabilitatea a ceea ce se petrece în el şi prinsă integral în orizontul morţii. Pe de altă parte, kairos-ul nu se înrădăcinează în timpul prezent. Kairos-ul este abolirea distanţelor temporale. E realitatea exclusiv teologică a timpului. Kairos-ul nu este eshaton-ul, ci un prezent integral preocupat de amintirea lui Dumnezeu şi speranţa parusiei Lui. Ordinea kairologică rupe ordinea cronologică permiţând făgăduinţelor lui Dumnezeu să răsune aici şi acum şi omului să poată răsoundă la ceea ce i se spune. Dimensiunea kairologică a prezentului nu putea fi gândită decât în ordinea darului. Va fi apoi posibil să interpretăm timpul Bisericii (spaţiu eclezial al memoriei) drept cel al unui mod particular al prezenţei lui Dumnezeu şi să atribuim experienţei euharistice funcţia unui focar de temporalizare pentru timpul istoriei împlinite.

În timp ce, în ciuda incognito-ului kierkegaardian, logica hristologică e o logică a manifestării (între absenţă şi parusie), logica sacramentală e o logică a disimulării, care ascunde eshatologicul sub „speciile” neeshatologicului. Ordinea sacramentală ne învaţă pur şi simplu să nu asociem fără să reflectăm prezent şi prezenţă. Duhul face din prezentul nostru kairos-ul care ne permite să hotărâm ce anume suntem; iar logica sacramentală este ea însăşi o kairo-logică, o suspendare a distanţelor istoriei în beneficiul unei singure experienţe fondatoare prin medierea Duhului. Realitatea paradohală a unei experienţe constituite ca nonistorialitate, ne este manifestată prin teologia Euharistiei. Nu există anamneză fără un prezent structurat ca epicleză. Prezentului conştiinţei îi răspunde fiinţarea în prezenţă a trecutului. Experienţa euharistică radicalizează mizele timpului Bisericii: ultimul sens teologic al fiinţării-în-lume apare ca un joc liturgic. Totalitatea definitivă a Bisericii nu este aici vizibilă, iar totalitatea ei empirică e absentă. Şi totuşi totalitatea e cea care dă sensul oricărei adunări particulare. Oamenii care se adună pentru a-şi aminti de legământul pecetluit pe Golgota nu se pot absolvi de orice particularitate şi de orice istorie, pentru a reprezenta un universal abstract şi fără sânge. Adunarea liturgică se propune drept loc mundan al recapitulării sau, dacă vrem, drept icoană istorică a unei totalităţi eshatologice.

Orice Sfântă Taină ne permite şi <> în care din real nu transpare mai mult decât realitatea sa definitivă. Experienţa euharistică este în punctul ei cel mai înalt cea a unei asemenea reducţii .


Text disponibil sub licența
Atribuire

Articol postat de: Nichifor Tanase • Data: 5 mai 2010 • Vizualizări: 621