Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Consideraţii diacronice asupra unui concept parareligios: ezoterismul (II)
Cea mai simplă definiţie a ezoterismului este, după părerea mea, următoarea: un corpus secret de doctrine, ritualuri şi tehnici spirituale considerate ca revelate în timpuri primordiale de către Fiinţe Supraumane şi transmise prin intermediul iniţierii specifice unui număr limitat de discipoli. În fiecare religie găsim un evantai larg de credinţe, ritualuri şi formule teologice exoterice şi concomitent, interpretarea lor ezoterică
1.1.0. Abordarea lexicografică
1.1.1. Dicţionare generale
Nici o abordare semantică nu poate începe fără invocarea dicţionarelor, pentru simplu motiv că sensul precis este fixat în limbă tocmai de aceste instrumente. Cum în spaţiul lingvistic românesc de dinainainte de 1989 o explicitare de acest fel era din start ideologizată sau, în cel mai bun caz, „degresată” de elementele ce ar fi adus orice atingere raţionalismului materialist-istoric ridicat la nivel de epistemă, orice încercare de a vedea cum evoluează, cum este nuanţat sensul lui „ezoterism” devine aproape inoperantă. Şi totuşi, o asemenea „catabază” e necesară, cu atât mai mult cu cât, vom vedea, nici dicţionarele generale franceze ori engleze nu dovedesc o mai sârguincioasă sincronizare cu achiziţiile cele mai recente ale ezoterologilor.

La articolul ezoterism, Dicţionarul explicativ al limbii române oferă următoarea explicaţie: „Transmitere a unei doctrine, a unui ritual etc. numai unui număr restrâns de iniţiaţi”[1]. Dicţionarul de neologisme adaugă definirii de mai sus doar o precizare temporală, adică indică, într-o paranteză, că ezoterismul este un fenomen care este propriu sau se termină o dată cu antichitatea şi evul mediu[2]. De altfel, Micul Dicţionar enciclopedic din 1972 nici măcar nu pomeneşte vocabula, ceea ce este de neînţeles într-o lucrare de asemenea ambiţii! Aceasta cu atât mai mult cu cât Dicţionarul enciclopedic român din 1964 oferea o perspectivă destul de largă asupra fenomenului, cu osebire mai ales asupra filozofiei antice: „esoteric [gr. ésotérikos, „interior”; în opoziţie cu exoteric]; secret, ascuns; destinat numai unui cerc restrâns de iniţiaţi. Termenul se foloseşte în legătură cu anumite doctrine sau ritualuri religioase, cu doctrinele unor filozofi etc. Aşa, de pildă, încă din Antichitate se distingeau operele ezoterice ale lui Aristotel, destinate numai discipolilor săi, de operele lui exoterice, destinate marelui public”[3]. Referirea la Aristotel o găsim şi într-una din cele mai celebre lucrări lexicografice, Encyclopaedia Britannica, în care, după ce este stabilită originea în misterele greceşti, trecând apoi la pitagoricieni şi la Platon, se arată că în uzanţă modernă, ezoteric are o ereditate teozofică provenită prin filiera unor anumiţi discipoli ai budismului[4].

În Encycopédie Multimédia Hachette articolul este explicitat în profunzime cu trimiteri atât la câmpul religios cât şi la cel parareligios. Mai întâi, termenul este definit, în linii generale, ca doctrină conform căreia anumite cunoştinţe nu pot fi comunicate decât iniţiaţilor. Sensul profund al cuvântului s-ar referi la „adevărata cunoaştere” care nu este de natură raţională şi, deci, nu poate fi exprimată prin limbajul obişnuit, ci doar prin cel transcendent, „accesibil doar intuiţiei mistice”. Această cunoaştere (ar fi trebuit majusculat substantivul!) a fost pierdut o dată cu Adam şi Eva, iar cei în măsură să o regăsească nu sunt decât profeţii, iniţiaţii, ce o refac cu ajutorul simbolurilor şi imaginilor. Cu toate acestea, mesajul ezoteric scapă profanilor şi nu se revelează decât în urma unui demers spiritual. Unde se regăsesc asemenea „adevăruri ascunse”? În primul rând în textele hermetice (alchimie, kabbală), apoi în mituri şi cărţi sacre care au, deopotrivă, un sens exoteric (literal, simbolic), adică unul moral, şi un sens ezoteric, inaccesibil raţiunii[5].

Serge Hutin a consacrat termenului cinci pagini în Encyclopaedia Universalis. Ele se pot foarte bine rezuma la parafrazarea unui fragment citat din neoplatonicul Plutarh unde este vorba despre învăţături imemoriale, transmise şi rămase neschimbate de-a lungul epocilor prin perpetuul lanţ iniţiatic maestru-discipol. Acest corpus, edificiu impozant de „adevăruri fundamentale” s-ar oferi şi astăzi celor demni de el[6]. Autorul – pe urmele lui René Guénon – identifică ezoterismul cu „metafizica tradiţională”, arătând, în subcapitolele densului articol, că ezoterism înseamnă tradiţie, gnoză, hermetism şi că trebuie făcută distincţia de domeniul religios, eminamente de intersectare – pe care le numeşte corelări – enumerând, în ordine alfabetică, nu numai artele şi ştiinţe sacre, ci şi personalităţi care le-au ilustrat: alchimie, astrologie, budsim, brahmanism, şamanism, Meister Eckhat, Eleusis, francmasonerie, gnosticism, hermetism, hinduism, kabbală, mistică, neoplatonism, ocultism, religie, rituri, rozicrucieni, sacru, societăţi secretre, sufism, simbol, taoism, teozofie, Tibet, Upanişade, Vedanta[7]. E suficientă, însă, o privire superficială asupra înşiruirii de mai sus pentru a remarca nu numai caracterul evident compozit, ci şi unele absenţe izbitoare: divinaţie, magie, mistere, mit, ştiinţa numererlor, Templieri etc. Apoi, apar unele suprapuneri care pot provoca nedumeriri în legătură cu absenţa altora. Astfel, dacă articolul „societăţi secrete” este dublat de articolele „francmasonerie” şi „rozicrucieni”, adică nişte particularizări ale societăţilor secrete, la absentul capitol „mistere” apare doar o singură ilustrare, Eleusis. În acest caz, lista particularizărilor e impresionantă: Isis şi Osiris, Tammuz, dionisiace, orfism, Cybele şi Attis, Sabazioz, Mithra[8].

Le Grand Larousse propune o abordare care are trei nesiguranţe. Prima nesiguranţă este folosirea generică a cuvântului „filozofii”, cu atât mai mult cu cât urmeză „a căror practică”, ceea ce atrage atenţia asupra unui uzaj particular al cuvântului filozofie, asupra căruia am glosat în capitolul anterior. În această formă, definiţia exculde, mai întâi, orice ezoterism religios – cum este cazul sufismului islamic sau chiar al ezoterismului creştin - , iar apoi face din ezoterism un fenomen datat istoric, ceea ce înseamnă că, o dată cu Renaşterea, ezoterismul a încetat să mai existe. A doua confuzie a articolului de mai sus se referă la sintagma „ierarhie socială”. Este greu de acceptat un raţionament conform căruia ceea ce este rezervat unei elite, ceea ce „creează iniţiere” produce şi „ierarhie socială”, adică un fapt la lumina zilei. În fine, a treia confuzie este sinonimia cu ocultismul. Am arătat, tot în capitolul anterior, că cele două vocabule nu sunt atât de gemene cum ar părea la prima vedere, ele apărând şi la o distanţă temporală destul de importantă pentru a nu îşi împărţi teritoriul semantic. Asupra acestei necesare distincţii de conţinut vom reveni în fugă în cele ce urmează imediat pentru a aprofunda elementele ce îi compun diferenţa atunci când vom vorbi despre poziţia lui René Guénon şi Raymond Abellio. Pretextul- în afară de necesitatea trecerii la

1.1.2. Dicţionarele specializate –
este articolul din Dictionnaire de la Franc-maçonnerie care, înainte de toate, trebuie amintit pentru că încearcă un fel de aggiornamento a sensurilor străvechi pe care, de fapt, le anulează printr-un exces de sofistică... laică. Există însă câteva idei care se cuvin redate cât mai fidel. Astfel, articolul spune că, conform folosinţei obişnuite, este numită ezoterică orice cunoaştere transmisă doar prin tradiţie orală şi numai adepţilor calificaţi. Acest din urmă aspect dă naştere „secretului”. Autorul articolului arată că termenul se poate folosi la modul absolut, dar, în acest caz, el se aplică la conţinutul mesajului şi nu la codul de transmitere. De vreme ce o asemenea transmitere secretă apare şi în Occident, şi în Orient, şi în Africa, este vorba despre un conţinut ce constituie un „unic corp de doctrină”, identic în toate timpurile şi în toate ţările. Ceea ce ar justifica teza lui Guénon asupra „tradiţiei primordiale”[9].

Se remarcă de îndată absenţa adjectivelor metafizică sau divină sau supraumană care s-ar fi cuvenit să însoţească substantivul „cunoaştere”, în cazul celei ezoterice. Ceea ce Philippe Colaneri, autorul articolului, înţelege prin „secret” antrenează o serie de consecinţe cu privire la statutul iniţiaţilor. Mai întâi, aflăm că secretul constă într-o cunoaştere ce conferă putere asupra lucrurilor, fiinţelor şi semenilor. Din acesta ar izvorî, într-un fel, ocultismul a cărui practică fără o adâncă morală ar însemna „ruina sufletului”. De aceea, adeptul ar trebui să fie practicat al unei înalte morale pe care nu şi-o însuşeşte la modul teoretic, ci i se „revelează” ca viziune a lumii şi a dificultăţilor pe care le înfrânge, un traseu din observarea căruia se iţeşte iniţierea. Concluzia interogativă a acestui sofism poate intriga, fiindcă orice ezoterism ar fi, în finalitatea sa, raţional, ceea ce ar face ca pretinsa putere obţinută să constea în faptul că iniţiatul vede şi înţelege mai bine lucrurile[10]. Într-un alt dicţionar consacrat masoneriei, prima încercare de definiţie se referă la „o formă superioară de cunoaştere”, „o etică”, după care ezoterismul este identificat cu ceea ce depăşeşte raţionalul relaţiei Omului cu Cosmosul, dar şi definit ca „secretul fundamental” confundat prea adesea cu ocultismul sau hermetismul[11].

E adevărat, ezoterismul nu poate fi confundat cu ocultismul, însă, într-o anume perioadă, ceea ce înţelegem astăzi prin ezoterism s-a numit hermetism. Şi încă rămâne destul de greu de explicat de ce căutarea adevărului unei cunoaşteri „ce depăşeşte raţionalul” se transformă în etică, fără a avea nici un fel se consecinţe în plan gnoseologic şi, desigur, ontologic. Pentru că francmasonii contemporani, în locul unui secret transmis, au pus un secret dobândit în deplina libertate a spiritului[12].

După cum se vede, domeniile în care se manifestă ezoterismul sunt destul de eclectice, antrenând confuzii datorate mai ales consecinţelor ce decurg se aici. Că este extrem de dificilă circumscrierea succintă a conceptului într-un articol de dicţionar o dovedeşte şi o relativ recentă lucrare lexicografică în domeniu, Dictionnaire de l’ésotérisme a lui Pierre Riffard. Astfel, autorul încearcă să evite o singură perspectivă, drept pentru care îl abordează din patru unghiuri, mai precis patru roluri sau patru relaţionări. Mai întâi, ezoterismul unui element desemnează, (tautologic vorbind!), caracterul ezoteric al acelui element. În al doilea rând, un ezoterism este o învăţătură ocultă, doctrină sau teorie, tehnică sau procedeu de expresie simbolică, de ordin metafizic şi cu intenţie iniţiatică. În al treilea rând, exoterismul cuprinde totalitatea cunoştinţelor şi practicilor ezoterice privite ca un ansamblu, ca o Tradiţie unică, universală, peste tot şi mereu identică în ciuda diferenţelor de ordin ritual ori doctrinar. În fine, prin ezoterism se înţelege doctrina care respinge vulgarizarea învăţăturilor ezoterice[13]. Aşadar, în italice, avem, distinct ca şi conţinut, ezoterismul a ceva, un ezoterism, Ezoterismul şi ezoterism, dintre care primul şi ultimul sunt în relaţie cu un determinant şi, respectiv, cu un context, iar celelalte, luate în sine. Jocul articolelor hotărâte şi nehotărâte, al majusculei şi al determinantului generează o serie de semnificaţii dintre care cele mai importante sunt cele ce se referă la caracterul metafizic şi ocult, expresia simbolică, iniţierea, Tradiţia unică şi (sic!) universală, refuzul vulgarizării.

Dicţionarul coordonat de Jean Servier -cea mai recentă apariţie în domeniu- se fereşte să consacre un articol distinct... ezoterismului, definindu-l, în linii generale, în prefaţă. De fapt, autorul încearcă o lămurire a termenului plină de precauţii, preferând enunţului apodictic, mai întâi, o serie de întrebări: ezoterismul ar desemna unele adevăruri ascunse? ar fi vorba despre „cheia unei anumite concepţii” despre lume şi locul omului în lume de-a lungul timpurilor, a civilizaţiilor şi culturilor? sau de a determina înţelegerea faptului că o asemenea concepţie persistă în toate epocile?[14]. Abia într-un al doilea timp, după ce oferă o minimă cronologie, Servier îndrăzneşte o minimală definire, şi aceasta în termeni metaforici: „ezoterismul este, de la o civilizaţie la alta, un templu secret, cu sute de porţi deschise; în ciuda acestui fapt, puţin sunt cei ce trec dincolo de ele”[15]. Dar, subliniază imediat ezoterologul, nu se poate vorbi despre ezoterism fără iniţiere, fără secret, fără simbol, fără rit. Fără a aranja aceste date într-un sistem, într-o ordine, autorul le adaugă un concept nou pe care îl majusculează, Invizibilul. Comunicarea cu Invizibilul este prima „sarcină” a ezoterismului, de unde o sintagmă nouă în câmpul cercetărilor, Omul Invizibilului[16]. Cunoaşterea acestei realităţi suprasensibile poartă numele de Gnoză, care este „o ştiinţă globală, dată o dată pentru totdeauna”[17].

În fine, voi încheia succintul excurs lexicografic cu semnalarea a două dicţionare specializate, unul de termeni filozofici şi celălat, al religiilor, unde „descrierea” de conţinut sintetizează ceea ce vom încerca să analizăm mai jos. Astfel, în Encyclopedie philosophique universelle citim că ezoterismul este, în acelaşi timp, o doctrină şi o practică ce face trecerea la o gnoză trăită unde se regăsesc unificate inteligenţa inimii şi a minţii, a inimii şi a spiritului. Fondat pe o noţiune regăsibilă în toate culturile, „tradiţia primordială”, ezoterismul introduce într-o metafizică care este, simultan, şi etică. Proprie ezoterismului este capacitatea de a transcede orice dualitate prin exerciţiul intuiţiei, al iluminării, lăsând loc Supranaturalului, Eului transcendent, ambele fiind diverse denumiri pentru a desemna prezenţa activă a Fiinţei absolute manifestate în orice creatură[18]. Într-un articol mai amplu ce tratează şi diferenţierile faţă de ocultism, principiile doctrinei şi practicii ezoterice, ezoterismul ca atitudine religioasă, Dictionnaire des religions operează două nuanţări importante: mai întâi, prin ataşarea adjectivului occidental, arată – chiar dacă doar implicit- ca ezoterismul este un concept specific occidental. Apoi, atunci când defineşte din start conceptul are grijă să arate că este vorba despre ezoterismul tradiţional. Acesta este o doctrină şi o modalitate de a acţiona, fondâdu-şi existenţa pe Tradiţia primordială care ar fi fost dată oamenilor, încă de la început, în integralitatea ei dar voalată. Ezoterismul – o Cunoaştere ce este Iluminare – aduce la lumina zilei această Tradiţie exprimată de-a lungul a cincizeci de secole, de mituri, simboluri, religii şi filozofii. Ezoterism înseamnă revelaţie, iniţierea înţeleasă ca trezire sau o a doua naştere[19].

Enumerările de mai sus arată că analiza de conţinut a ezoterismului poate conduce la stabilirea unor denominatori comuni, „teme” sau constante, identificabili în funcţie de modul de abordare a conceptului, anume

1.2.0. Constantele ezoterismului
Voi analiza, în cele ce urmează, perspectiva contemporană şi universitară pe care au impus-o atenţiei lumii ştiinţifice trei dintre cercetătorii cei mai autorizaţi ai fenomenului – Antoine Faivre, Pierre A. Riffard şi Raymond Abellio – semnalând apoi axele viziunii guenoniene şi ale lui Eliade. Deoarece „viziunile” primilor doi ezoterologi sunt apropiate, le voi analiza împreună, încercând să decelez diferenţele şi natura acestora. Aşadar,

1.2.1. Perspectiva lui Antoine Faivre şi Pierre A. Riffard.
Răspunzând la prima întrebare a unui interviu în care i se cerea să definească ezoterismul occidental în raport cu alte căi de acces la cunoaştere şi în raport cu ezoterismul occidental, Antoine Faivre spunea că nu crede că ezoterismul se poate defini în termeni dogmatici, doctrinari sau filozofici. Fiind vorba despre o mulţime de doctrine şi practici dintre cele mai diverse, mai utilă ar fi o reflecţie asupra ezoterismului ca „formă de gândire”[20].

Aşadar, ar trebui să deducem, nu există un „ezoterism” sau „ezoterism” în sine, ci domenii, câmpuri, opere, autori care pot fi definiţi sau apropiaţi de această „formă de gândire”. Cu toate acestea, Faivre observă că i se pot atribui cuvântului „ezoterism” trei sensuri: mai întâi, cel de „doctrină secretă, de învăţătură secretă, rezervată discipolilor aleşi”; al doilea, cel de „metafizică”, în sensul de „inimă a unei învăţături spitiruale sau iniţiatice” ori modalitatea de a deveni iniţiat (discursul ezoteric de tip guenonian); şi, în fine, cel cultural, adoptat de Faivre, un corpus recognoscibil după anumiţi denominatori comuni sau caractere[21].

Premisa existenţei acestor „caractere fundamentale sau compozante” – cum le numeşte A. Faivre – ale ezoterismului se află în observaţia conform căreia, aşa cum există o gândire de tip ştiinţific, mistic, teologic sau, mai târziu, utopic, la fel există una de tip ezoteric. Fiecare dintre „gândiri” îşi pune în aplicare propriile demersuri şi proceduri, constituindu-le într-un corp de referinţe, adică într-o cultură[22]. După ce observă că unele din aceste compozante pot fi comune mai multor forme de gândire, iar repartiţia lor, extrem de inegală, autorul arată că studiul istoriei curentelor ezoterice occidentale se identifică cu reperarea prezenţei simultane a cât mai multor asemenea compozante, în total şase – dintre care patru principale şi două secundare. Cele patru elemente fundamentale sunt: corespondenţele, natura vie, imaginaţia şi medierea, experienţa transmutaţiei. Lor li se adaugă cele două elemente caracterizate de A. Faivre drept secundare, anume practica concordanţei şi transmiterea[23].

La Pierre A. Riffard, denominatorii comuni sunt numiţi „invarianţi”[24] – şi sunt în număr de opt: impersonalitatea autorului, opoziţia ezoteric/exoteric, subtilul, analogiile şi corespondenţele, numărul, ştiinţele oculte, artele oculte, iniţierea[25]. Şi trebuie adăugat imediat că fiecare invariant poate avea unul sau mai mulţi subinvarianţi. După cum se vede, la Riffard nu aveam de-a face cu o abordare de „conţinut”, aşa cum e cazul celei al lui Faivre, ci, mai ales, una de relaţionare. Explicaţia ignorării „conţinutului”, deşi nu este făcută manifestă, vine din chiar conceperea ezoterismului ca fenomen dual. Pe de o parte, „forma” ezoterismului ar fi hermetismul, ca disciplină a secretului, pe de altă parte, fondul ar fi gnoza. În sensul filozofic modern al cuvântului, nu se poate vorbi despre „conţinut” fiindcă, spre deosebire de sisteme filozofice sau ideologii, ezoterismul nu apară o teză, o teorie, o concepţie[26]. Dacă nu este vorba despre un conţinut, atunci la ce se referă sau se pot referi invarianţii? Autorul nu dă un răspuns prea clar, definindu-i ca un cadru general, un soi de categorie mentală, o unealtă teoretică, „o expresie îndeajuns de generală pentru a se regăsi în diverse ezoterisme, caracterizând ezoterismul în general”[27].

Revenind la invarianţi, voi începe cu cei comuni sau cu elementele comune. Primul dintre elementele comune se referă la corespondenţe şi la analogie. Fără corespondenţe şi analogii[28], cosmosul ar fi unul fracturat, discontinuu, reificat şi cu o funcţionalitate eminamente mecanică[29]. Atunci când fiecare element al lumii manifestate e un semn, o reflectare a principiilor, el nu numai că are o existenţă reală pentru că îşi are rădăcinile în cer, ci şi participă la întregul lanţ de cauzalităţi şi efecte de o manieră ce scapă obişnuitului. Universul întreg este un teatru de oglinzi, dar şi de hieroglife[30] şi tâlcuri ce trebuie decriptate, totul este un semn şi poate avea o semnificaţie pe care ochiul atent o poate întrezări. Nimic nu este aleatoriu şi toate sunt în interdependenţă pentru că lumea este o epifanie în sensul etimologic al cuvântului. Imperativ, „ceea ce este jos e la fel cu ceea ce este sus şi tot ceea ce este sus e la fel cu ceea ce este jos, pentru înfăptuirea minunilor lucrului unic”[31]. În alte cuvinte, este vorba despre analogia macrocosm şi microcosm[32], adică dintre lumea principală şi lumea manifestă, între univers şi om. Michel Foucault a sintetizat această ultimă relaţie scriind că omul, corpul uman, este permanent jumătatea posibilă a unui atlas universal şi este marele focar al proporţiilor – centrul în care raporturile îşi regăsesc sprijinul şi de unde ele sunt din nou reflectate[33].

Este vorba, deci, despre o putere ce rezultă de aici, pentru că similitudinile şi corespoendenţele se referă şi la energiile ce îşi corespund, adică la magie. După ce indică sursele antice ale „prodigioasei istorii” a doctrinei omologiei macro- şi microcosmice, Ioan Petru Culianu arată că este vorba despre o adevărată soteriologie analogică ce devine operantă doar în clipa în care omul devine conştient de ea. E vorba despre o adevărată „conspiraţie” a celor două părţi ale universului şi conştientizarea acestei relaţii intrinseci coincide cu dobândirea capacitaţii de a capta „prezenţele necunoscute ce pândesc la limita dintre cele două lumi, demonii şi chiar zeii hiperceleşti”[34].

Dar, aşa cum am arătat şi mai sus, raportul macrocosmos/microcosmos nu presupune, restrictiv, că analogiile se stabilesc doar între om şi cosmos. În afara acesteia, Faivre crede că mai sunt două tipuri: mai întâi, corespondenţa care există între natura vizibilă sau invizibilă, cum este cea dintre cele şapte metale şi cele şapte planete, iar apoi cea dintre natură sau chiar Istorie şi textele revelate[35]. Doctrina viziunii analogice, ce se întemeiază pe postulatul conform căruia Totul este Unul, nu este doar apanajul magiei, ci şi unul dintre toposurile cele mai întâlnite în tratatele alchimice. „Unul este Totul, pentru el Totul şi în el Totul”[36]. Acestă idee metafizică a Unitaţii are ca „ştiinţă” magia care este, în acelaşi timp, şi o cunoaştere a Naturii vii, a „reţetelor” subtile a simpatiilor ce leagă lumea, şi punerea în aplicare a acestor cunoştinţe, adică o Gnoză. Fundamentul unei atari concepţii s-ar putea găsi chiar într-unul din textele paulinice:

„Căci făptura a fost supusă deşertăciunii – nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o – cu nădejde,
Pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să se bucure de libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu.
Căci ştim că toată făptura suspină şi împreună are dureri până acum”[37].

Scriind despre gândirea lui Paracelsus, adică despre raportul viaţă-natură, Alexandre Koyré observă că, în viziunea acestuia, natura este vie în toate părţile sale şi că nu este nimic din ea care să nu fie însufleţit, adică universul este un etern fluviu de viaţă[38]. Natura este percepută de către omul premodern într-o organizare şi funcţionalitate ale căror urme cu greu se regăsesc în mentalitatea scientistă. Pentru omul modern, scrie Evola, natura se epuizează într-un ansamblu de legi gândite ca diverse „fenomene” cum ar fi lumina, electricitatea, căldura ce defilează în faţa noastră într-un caleidoscop lipsit de orice sens spiritual şi percepute doar în raporturi matematice, în timp ce paradigma premodernă, dimpotrivă, nu „gândea” natura, ci o „trăia ca un corp animat şi sacru, expresie vizibilă a invizibilului”[39]. Ultimul cuvânt, invizibilul, trimite la unul dintre invariantele lui Riffard: subtilul.

Despre subtil am putea spune că reuneşte atât analogiile şi corespondenţele cât şi Natura vie. După ce arată că fiinţa ezoterismului este, în mod fundamental, subtilul, mai mult decât divinul pentru religioşi sau spiritualul pentru filozofi Riffard glisează rapid spre gnoză, arătând că esenţa acesteia este chiar ştiinţa analogiilor şi corespondenţelor. În esenţa lui, subtilul este imperceptibil nu doar prin natura sa, ci mai ales datorită faptului că o corespondenţă este în esenţa ei, o relaţie ocultă şi fiindcă, de pildă, analogia inversă este o provocare pentru raţiune, depăşind secvenţialitatea logicii. Nu în ultimul rând, subtilul este interactiv, fiindcă analogiile şi corespondenţele fac să reacţioneze niveluri diferite ale realului şi nu juxtapuse, cum ar presupune, de pildă, fizica[40].

Ceea ce este destul de neînţeles la Riffard în decelarea invariantelor se referă la faptul că numerele figurează ca invariantă aparte. O spune explicit, de altfel, chiar el, arătând că numerele nu sunt convenţii, ci forţe subtile ce dau naştere şi structurează lumea de o manieră semnificatoare, că numerele au şi determină între ele analogii şi corespondenţe cu alte elemente[41]. Genealogia şi istoria ştiinţei ezoterice a numerelor[42] sunt de o diversitate aparte. În esenţă, marile curente speculative referitoare la număr ca principiu ordonator s-ar putea reduce la patru: filozofia greacă, creştinismul, gnosticismul şi cabala[43]. Platon şi Pitagora – pentru că despre ei este vorba în cadrul filozofiei greceşti – disting trei tipuri de numere: 1. numerele sensibile sau instrumentele de calcul; 2. numerele matematice sau cantităţile ce servesc operaţiunilor formale; 3. numerele inteligibile, principii de existenţă şi cunoaştere[44]. Cea mai apropiată (şi în sens temporal) explicaţia esenţei doctrinei pitagoriciene o dă Aristotel în Metafizica:

"Printre aceşti filozofi (şi mai înainte chiar de ei), aşa-numiţii „pytagorei”, care se îndeletniceau cu matematica, făcuseră cei dintâi să propăşească studiile acestea şi întrucât erau educaţi în spiritul lor, au considerat că principiile matematice sunt principii ale tuturor lucrurilor existente. Şi cum în studiile matematice numerele ocupă, în mod natural, primul loc, iar lor li se părea că în numere contemplă multe asemănări cu lucrurile ce fiinţează „permanent” şi cu cele aflate în devenire - mai multe decât ar fi găsit în elementele Foc, Pământ, Apă - deoarece pentru ei o anumită modificare a numerelor însemna „dreptatea”, cutare însemna „sufletul” şi raţiunea, cutare „prilejul potrivit” şi aşa mai departe - fiind exprimabilă numeric oricare altă stare a lucrurilor - observând pe deasupra că şi modificările de sunete şi raporturile armoniei muzicale sunt exprimate prin numere, iar apoi celelalte lucruri arătându-şi, la fel, toată firea lor printr-o asemănare ce ia chipul numerelor, aceste numere dovedindu-se cele dintâi principii ale întregii naturi, au ajuns la presupunerea că elementele numerelor sunt implicit elementele tuturor lucrurilor şi cerul întreg este armonie şi număr"[45].

Să ne folosim de prilej şi să facem o trimitere spre literatura română, mai precis spre Mihail Sadoveanu, pentru a cita o propoziţie regăsită în prefaţa Vieţii lui Ştefan cel Mare: "Pilaştrii de la Memfis şi numerele de aur ale lui Pitagora vor domni până la istovirea ciclurilor"[46].

Ceea ce este interesant, în cazul creştinismului, este faptul că teologii (ca şi ocultiştii renascentişti[47]!) au folosit, până la finele veacului al XVIII-lea când a fost abandonată, o disciplină ce îmbina matematica cu metafizica numită mathesa. De altfel, teologia aritmetică a fost justificată încă de Fericitul Augustin în De Doctrina Christiana unde atenţiona că a nu cunoaşte sensul numerelor înseamnă a nu pătrunde o mulţime de lucruri care sunt prezentate în Scripturi în mod figurat[48]. Numărul, spune Sfântul Martin,este învelişul vizibil al fiinţelor şi reglementează nu numai armonia fizică şi legile vitale, spaţiale şi temporale ci şi raporturile cu Dumnezeu. Creaturile sunt ele însele numere deoarece provin din Principiul-Unul şi se întorc la Principiu precum numerele la unitate: Dumnezeu este în toate ca unitatea în numere[49].

Şi în gnosticism şi în kabbală numărul este pus în relaţie secretă cu cuvântul datorită faptului că, în limbile sacre, fiecare literă are o valoare numerică. Astfel, Leisegang citează cazul gnosticului Marcos care decriptează legătura secretă dintre Hristos şi porumbiţă prin valoarea echivalenta a sumelor alfa şi omega: alfa, 1+omega, 800 = 801, ca şi suma literelor cuvântului peristera, porumbiţă ( pi= 80, epsilon= 5, ro= 100, iota= 10, sigma=200, tau= 300, epsilon= 5, ro= 100, alfa= 1)[50]. În kabbală, procedeul se numeşte ghematria şi - alături, de notarikon ( un cuvânt poate fi un acrostih) sau temura (permutări ale literelor) - va fi uzitat până la abuz şi incontrolabilă fantazie în kabbala magică[51]. În afara adiţionării valorii numerice a literelor, se mai poate obţine un tâlc ascuns şi din adiţionarea valorii literelor din cuvântul ce denumeşte litera respectivă. Astfel, un cuvânt format din literele BGD (beged, veşmânt) are şi valoarea 9, dar şi 929 datorită însumărilor tuturor valorilor numerice ale literelor beith, guimel, daleth[52]. O interesantă hermeneutică a valorii numerice referă la atribuirea unor semnificaţii cifrelor ce compun unele cuvinte. Catith, adică uleiul ce arde în menora, candelabrul cu şapte braţe, are valoare numerică totală de 830, ceea ce reprezintă, în viziunea kabbaliştilor, cei 410 ani ai primului templu şi cei 420 ai celui de-al doilea templu[53].

Ca şi alte procedee operative, cunoaşterea originii lucrurilor, a tuturor fenomenelor conferă putere magică celui aflat în posesia ei. În cazul demersului kabbalistic, este vorba, în acelaşi timp, despre o asumare hic et nunc a limbii ca instrument divin (magic), dar şi de o încercare de reconstituire[54], de reenergizare a ei, de o regăsire a limbii originare adamice:
"Le langage dans sa forme la plus pure, à savoir l'hebreu, selon las kabbalistes, reflète la nature spirituelle fondamentale du monde; en d'autres termes, il possède une valeur mystique. Le langage atteint Dieu parce qu' il vient de Dieu"[55].

În alte condiţii, adică în afara speculaţiei livreşti, aceste puteri magice obţinute prin intermediul cuvântului sunt consecinţa unei iniţieri, ceea ce presupune ritualitate şi, deci, raportarea la textele sacre/revelate. Este o observaţie pe care o face şi Mircea Eliade atunci când vorbeşte despre consecinţele "cunoaşterii miturilor": "Vedem, aşadar, că „istoria” povestită de mit constituie o „cunoaştere” de ordin ezoteric, nu numai pentru că este secretă şi se transmite în cursul unei iniţieri, dar şi pentru că această cunoaştere este însoţită de o putere magico-religioasă"[56]. Pasajul ne permite să observăm că invarianţii lui Riffard - impersonalitatea autorului şi opoziţia ezoteric/exoteric - se întâlnesc cu alţi doi ai lui Faivre - experienţa transmutaţiei şi transmiterea. Dacă impersonalitatea autorului se referă la originea non-umană a ezoterismului, opoziţia ezoteric/exoteric înseamnă opoziţia profan/iniţiat, adica plasează iniţierea[57] ca element esenţial al al distincţiei.

În sens general, antropologic, prin iniţiere, scrie Mircea Eliade, se înţelege un ansamblu de rituri şi învaţături orale prin care se obţine o modificare radicală a statutului religios şi social al neofitului. La finele procesului iniţiatic, acesta are o altă existenţă, a devenit un altul[58]. În concepţia savantului român, istoria religiilor distinge trei tipuri de iniţiere. Primul constă din ritualuri colective obligatorii de trecere de la adolescenţă la maturitate, fiind cunoscute sub numele de "iniţieri tribale" sau „rituri de pubertate”. Al doilea tip se referă la rituri care nu sunt obligatorii pentru toţi membrii comunităţii şi care, în majoritate, se practică individual, adică sunt ritualuri de intrare în societăţi secrete sau confrerii. În sfârşit, al treilea tip de iniţiere este caracterizat de vocaţia mistică, de elementul extatic care intervine ca factor de diferenţiere faţă de cel de al doilea tip. Este vorba aici despre iniţierea şamanică sau a medicine-man-ului[59]. Aceeaşi tipologie o reîntâlnim în articolul Initiation din Encyclopaedia Universalis, cu diferenţa că autorul, Roger Bastide, scoate primul tip din sfera sacralităţii şi numeşte "iniţieri religioase" şi "iniţieri magice" cel de-al doilea şi, respectiv, al treilea tip[60].

Riffard oferă la rându-i o definire generală a conceptului, evitând cantonarea stricto sensu în spaţiul ezoterismului: "Suite d'enseignements et des practiques ayant pour scénario mythico-rituel la succesion épreuve/mort/naissance et ayant pour fin (but et terme) l'ascension à un niveau de vie (corporel, affectif, spirituel, social, professionnel) supérieur à la condition humaine ordinaire"[61].

Din punctul de vedere al ezoterismului însă, iniţierea nu înseamnă doar conştientizarea sacră a sexualităţii ori integrarea socială, ci transformare, transmutaţie şi revelarea unor cunoştinţe secrete validate de transmiterea nealterată de-a lungul vremurilor. Dar raportarea la aceste, să le spunem, subinvariante, este diferită de la caz la caz. Interesant este faptul că Faivre nu socoteşte iniţierea şi deci, secretul ca având o valoare paradigmatică în ezoterism. Pe urmele lui Georg Simmel - care a studiat sociologia secretului şi a demonstrat, într-un celebru eseu din 1906, că acesta este un constituent al întregii structuri şi interacţiunii sociale -, el consideră că nu există o voinţă unanimă de a păzi secretul în sens convenţional şi că societăţile secrete au grijă să nu le fie dezvăluit ritualul şi nu conţinutul doctrinar[62]. Aceasta este, de fapt, diferenţa fundamentală dintre demersul analitic de tip universitar, ştiinţific şi cel iniţiatic de tip modern, care nu pot atribui şi nici nu acordă iniţierii o dimensiune spirituală, supraumană, divină, pe de o parte şi cel de tip spiritualist, tradiţional pe altă parte. Spunem „demers de tip modern”, pentru că, de pildă, în masoneria laică a Marelui Orient iniţierea este definită în termeni strict umani:
„L’ initiation maçonnique n’est pas l’accession à un corpus defini de connaissances cachées concernant la Nature ou une realité surnaturelle, non plus que la disposition de moyens d’actions sur la Nature, basée sur une telle realité surnaturelle. Par conséquant, toute assimilation inconsciente ou voule avec l’occultisme [,] constituerait une défiguration majeure de l’initiation maçonnique en tant que telle”[63].

1.2.2. Perspectiva tradiţionalistă, guénoniană
asupra iniţierii are ca premisă absolută tocmai existenţa unei realităţi supraumane ce acţionează asupra individualului într-un sens ascensional, anabazic[64]. Scopul esenţial al iniţierii ar consta în depăşirea posibilităţilor stării individuale umane şi de a face afectivă trecerea către stările superioare, dincolo de orice stare condiţionată[65]. Această iniţiere metafizică sau realizarea spirituală este posibilă datorită transmiterii şi perpetuării nealterate a Tradiţiei, adică a ansamblului de principii cu imiabilă validitate normativă şi caracter metafizic revelată atât de către dogmele şi riturile religiilor ortodoxe, cât şi de limba universală a simbolurilor iniţiatice[66]. În alte condiţii, spune Guénon, dimensiunea iniţiatică supraumană ar fi un nonsens, pentru că iniţierea nu presupune o achiziţie gnoseologică sau operaţională, ci intrarea într-o altă ordine cosmică. Este vorba despre o realizare personală ce constă în transmiterea şi primirea unei influenţe spirituale, dar această mecanică nu presupune prezenţa iniţiatorului ca individ, ci ca un soi de verigă a unui lanţ imemorial în care el nu este decât un suport[67].

Etimologic, tradiţie înseamnă transmitere. Dar trebuie evitată confuzia celor două verbe subînţelese aici, tradere şi transmittere. Primul se raportează la un lucru, la ceva remis, fiind un verb, dacă se poate spune aşa, reificator, în timp ce al doilea răspunde la înţelesul de „act al transmiterii”, desemnând nu doar conţinutul, ci şi operaţiile. Aceasta pentru că Tradiţia nu se limitează doar la păstrarea datului primordial, ci integrează conţinuturi noi, adaptându-le, în cele vechi, perene[68]. Cronologic, Tradiţie înseamnă transmitere prin filiaţie spirituală, de la maestru la discipol, în cadrul unei societăţi secrete, iniţiatice a unui ansamblu de mijloace consacrate ce facilitează conştientizarea principiilor imanente de ordin universal. Tradiţia este deci Tradiţia primordială cea care a fost revelată în vârsta de aur a omenirii şi ea este metafizică pură: „Il s’agit la d’une connaissance intérieure, coexistante à la vie, d’une co-existence, et en même temps d’une connaissance supérieure reconnue comme telle, d’une co-science, à ce point inséparable de la personne qu’elle naît avec elle et constitue sa raison d’être”[69].

Într-un interviu, Mircea Eliade a fixat definirea ezoterismului şi a Tradiţiei în termeni mai mult decât guenonieni, de parcă ar fi făcut un rezumat:
"Cea mai simplă definiţie a ezoterismului este, după părerea mea, următoarea: un corpus secret de doctrine, ritualuri şi tehnici spirituale considerate ca revelate în timpuri primordiale de către Fiinţe Supraumane şi transmise prin intermediul iniţierii specifice unui număr limitat de discipoli. În fiecare religie găsim un evantai larg de credinţe, ritualuri şi formule teologice exoterice şi concomitent, interpretarea lor ezoterică. Termenul tradiţie e folosit în mod obişnuit în relaţie cu o înţelegere ezoterică a unei religii particulare. Totuşi tradiţie şi tradiţional sunt termeni folosiţi pentru a desemna orice tip autentic, nesupus încă aculturaţiei, de cultură, religie sau societate"[70] (subl. m., M.T). Şi, în acelaşi loc, după ce intervievatorul întreabă dacă crede în existenţa acestei „tradiţii centrale”, Eliade spune că o asemenea tradiţie centrală există, cu siguranţă. Diferitele culturi au moştenit-o şi cronologic, ea coboară până în neolitic[71]. De fapt, o asemenea situare fusese formulată încă din 1925, când în deschiderea articolelor sale cu temă religioasă, scria că circulaţia unor mituri şi credinţele religioase comune în toate spaţiile spirituale dovedeşte că a existat „o tradiţie comună în ce priveşte creaţia lumii şi a omului”[72].

Pentru Guénon, ezoterismul este mereu şi peste tot acelaşi, oricare ar fi numele ce i se dau în varii timpi şi spaţii geografice: "Pentru a putea concepe universalitatea ezoterismului - care nu e alta decât cea a metafizicii - e important să înţelegem înainte de toate că mijlocul şi organul cunoaşterii metafizice este el însuşi de ordin universal", scrie unul din discipolii săi cei mai importanţi, Frithjof Schuon într-o lucrare al cărei titlu este programatic - Despre unitatea transcendentă a religiilor[73].

Dacă „cunoaşterea veritabilă” a ultimei Realităţi este obiectivul final al demersului ezoteric, metodele utilizate, chiar dacă adesea analoage, nu sunt în mod necesar identice. Înainte de orice, Guénon atrage atenţia asupra „limitelor cunoaşterii teoretice”, care nu are nimic de-a face cu iniţierea, pentru că cunoaşterea teoretică nu are acces la dimensiunea metafizică, unde doar intuiţia intelectuală este operantă. Există trei condiţii pentru ca iniţierea să nu fie una „teoretică” (un nonsens de altfel), ci una reală, adică efectivă: 1. calificarea, constituită prin anumite posibilităţi inerente naturii proprii a individului, adică acea materia prima pe care va trebui să se efectueze travaliul iniţiatic; 2. transmiterea, adică apartenenţa, retaşarea la o organizaţie iniţiatică; 3. travaliul interior prin care, cu ajutorul „adjuvanţilor” sau al „suporturilor” exterioare, în primele stadii, această dezvoltare va fi efectuată în mod gradual, conducând fiinţa umană spre „Eliberare” sau „Identitatea supremă”[74]. Cele trei condiţii, în fapt, sunt, în acelaşi timp, criteriile ce ar distinge iniţierea de pseudoiniţiere:
"Trebuie să fie bine înţeles că aceia cari au fost construiţi depozitari ai cunoaşterii iniţiatice nu o pot comunica într-un fel mai mult sau mai puţin comparabil cu acela în care profesorul, în învăţământul profan, comunică elevilor săi formule livreşti, pe cari ei nu vor avea decât să şi le înmagazineze în memorie; e vorba aici de un lucru care, în esenţa sa, este în mod propriu incomunicabil, deoarece se referă la stări de realizat interiormente. Ceea ce se poate învăţa sunt numai metodele pregătitoare pentru obţinerea acestor stări"[75].

Luc Benoist, după ce arată că, într-un sens oarecum restrictiv, ezoterismul se identifică cu misterul, adică secretul, nuanţează poziţia lui Guénon, opinând că s-ar putea vorbi despre trei „tipuri” de mister: mai întâi, cel ce este primit în tăcere, apoi cel despre care este interzis a se vorbi şi în fine, cel despre care este dificil de vorbit. În acest fel, s-ar putea deduce, există trei „tipuri” de ezoterism: unul obiectiv, unul subiectiv şi unul numit de Benoist esenţial[76]. Datorită acestuia din urmă se unifică, din interior, toate doctrinele, adică putem vorbi despre o echivalenţă metafizică a tuturor raportărilor sistematice la Divinitate. Am preferat sintagma „raportări la Divinitate” în locul termenului „religie” sau exoterism, pentru a face loc unei foarte importante observaţii asupra căreia şcoala tradiţionalistă a insistat, anume faptul că ezoterismul nu este aspectul interior al unei religii, ci o dimensiune metareligioasă. În vreme ce religia, adică exoterismul, consideră fiinţa doar în starea individuală umană, fără a viza depăşirea acesteia, iniţierea are ca finalitate esenţială tocmai depăşirea condiţiei umane şi a oricărei stări condiţionate, suprema identificare, adică deificarea umanului[77]. Dintre diferenţele ce separă religia, exoteric de ezoteric sunt de amintit caracterul moral şi afectiv al credinţei faţă de dimensiunea intelectivă, supraraţională a ezoterismului, caracterul pasiv al misticismului faţă de cel activ al iniţierii[78] şi, înainte de toate, diferenţa dintre mântuirea oferită de religie şi eliberarea de la capătul iniţierii efective79.

1.2.3. Raymond Abellio, în polemică implicită cu René Guénon.
îşi rezumă poziţia faţă de ezoterism în cinci puncte ce recapitulează şi unele din aspectele de mai sus cu privire la doctrină, praxis, raport morală-metafizică, supramental:

"1. - L'ésotérisme traditionnel est à la fois une doctrine et une praxis. Il implique pour l'ensemble de l'être, corps, ame et esprit tout ensemble, un mode fondamentalement différent d'existence et doit donc être soigneusement distingué d'une part de l'érudition, activité du seul intellect, d'autre part de l'occultisme, pratique dépourvue des parapets intellectuels et spirituels de la doctrine.
2. - La tradition primordiale a été donné aux hommes d'un seul coup, toute entière, mais voilée. Ou plutât les hommes qui l'ont reçue ne disposaient pas encore des moyens intellectuels necessaires pour la traduire en notions claires.
3. - Cette tradition est une métaphysique et non une morale.
4. - C' est à nous, hommes d'aujourd'hui, qu'il incombe d'expliciter la tradition en passant d'une simple participation à une vrai connaissance. Ce passage de la mystique à la gnose n'est d'ailleurs pas linéaire mais dialectique. En ce sens, s'il implique une premèire distinction essentielle entre l'âme et l'esprit (le premier Adam, selon saint Paul, était âme vivante et le dernier sera esprit vivifiant), il en appelle aissitôt une seconde entre la raison transcendentale, ou, si l'on veut , entre l’intellect et l’intelligence, le mental et le supramental, l’intelligence du coeur pour réunifier les anciens pouvoirs de l'esprit.
5. - Le problème clef de l'ésotérisme en même temps que sa fin est la transfiguration du monde dans l'homme. C'est aussi le problème de la seconde mort"[80].

Dintre aceste cinci raportări primul punct crează un feed-back extrem de util, oferindu-ne prilejul nu numai de a nuanţa câteva raportări, ci şi de a ajunge la ultimele invariante, dintre care şi artele tradiţionale. Deci cel dintâi concept, cel de praxis, este numit în ezoterism (mai ales în cel corporativ, adică în organizaţiile iniţiatice ale meşteşugarilor) aspectul operativ, el având ca şi corelativ conceptul de speculativ. Astfel masoneria operativă, de „meserie” a precedat masoneria „speculativă” sau „modernă”, perioada de tranziţie coincizând cu ceea ce se numeşte intrarea în loje a masonilor „acceptaţi”[81]. Pentru Guénon, trecerea de la „operativ” la „speculativ” a marcat o degenerescenţă pentru faptul că fenomenul a coincis cu pierderea iniţierii efective şi înlocuirea ei cu una virtuală[82].

O perspectivă inedită asupra caracterului operativ al secretului ezoteric este oferită de Louis Pauwels şi Jacques Bergier într-o lucrare care, deşi nu are atributele unei lucrări ştiinţifice, a declanşat la data apariţiei un mare apetit pentru paradoxurile epistemei ezoterice:
"S-ar putea ca ceea ce numim ezoterism, materia de bază a societăţilor secrete şi a religiilor, să fie reziduul greu de înţeles şi manevrat a unei foarte vechi cunoaşteri de natură tehnică (subl. aut.), aplicându-se în acelaşi timp şi materiei şi spiritului.[...]
Secretele n-ar fi nişte fabule, nişte poveşti sau nişte jocuri, ci reţete tehnice precise, chei pentru a deschide puterile conţinute în om şi în lucruri"[83]. Cuvântul „praxis” este refuzat de tradiţionalişti pentru că „operativ” înseamnă mai mult decât practic, suprapunându-se, mai degrabă, „realizării spirituale”. În această viziune, practic înseamnă, de fapt „ocult”, ceea ce arată că sintagma lui Abellio este pleonastică. Cea mai cunoscută definiţie ştiinţifică, universitară a ocultismului, a lui E. A. Tiryakian, are în centrul ei acelaşi cuvânt-cheie, anume „practici”. Prin ocultism sociologul american înţelege „practici, tehnici sau procedee intenţionale” ce au următoarele caracteristici: 1. ajung la forţele ascunse sau secrete ale naturii, forţe la care ştiinţa modernă nu are acces; 2. au ca şi consecinţe empirice schimbarea cursului comun al lucrurilor; 3. intrarea în posesie a unor cunoştinţe aparte, învăţate şi transmise într-un mod ritualizat şi inaccesibile unui neavenit[84].

De altfel, chiar Abellio are grijă să distingă ezoterismul de ocultism, arătând că acesta din urmă, dorindu-se pur operativ, confundă foamea de cunoaştere cu foamea de putere[85]. René Guénon este mult mai tranşant, arătând că între ezoterism şi ocultism nu există nici o legătură. Mai precis, este vorba despre ocultismul modern, numit de ezoterologul francez "neospiritualism" ce a produs, începând cu secolul trecut, nu doar o pseudoiniţiere, ci mai ales o „contrainiţiere”[86]. Citatul lui Tiryakian are avantajul şi de a face trecerea spre ultimele invariante, ştiinţele oculte şi artele oculte.

Pentru Riffard ştiinţele oculte, în opoziţie cu artele oculte, desemnează ocultismul din pespectiva disciplinelor sale intelectuale, a cunoştinţelor generale. Ezoterologul opinează că principalele ştiinţe oculte sunt hermeneutica, iniţiatica, ştiinţa ciclurilor, kabbala, ştiinţa mişcărilor (astronomia, armonica), ştiinţa minunilor (paradoxografia), ştiinţa numerelor[87]. La arte oculte găsim ca principale arte alchimia, astrologia, magia, hierurgia, dar, adaugă imediat Riffard, medicina ocultă, divinaţia, hierurgia, talismanica, artele hieratice au şi ele importanţă[88].

Note

1. ^ Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1975, p. 319.
2. ^ Ediţia a III-a, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1978, p. 431.
3. ^ Bucureşti, Editura politică, 1964, vol. II, D-J, p. 296.
4. ^ Edward-Extract, Chicago, vol. VIII, 1972, p. 708.
5. ^ Fiind vorba despre o citare dintr-un CD-ROM, nu se poate indica pagina. În ghidul de utilizare a CD-Rom-ului se specifică faptul că orice citare trebuie însoţită de specificarea AXIS 1993 – Le Livre de Paris-Hachette.
6. ^ Corpus 7, Editeur à Paris, 1998, p. 165.
7. ^ Idem, ibidem, p. 165.
8. ^ Vezi, în acest sens, Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, pp. 177-205 şi 270-298.
9. ^ Sous la direction de Daniel Ligou, paris, P.U.F., 1991, p. 424.
10. ^ Idem, ibidem, p. 425.
11. ^ Francis Mercury, Le Petit Retz de la Franc-maçonnerie, Paris, Editions Retz, 1989, pp. 62-63.
12. ^ Idem, ibidem, p. 63.
13. ^ Paris, Payot, 1993, pp. 125-126.
14. ^ Dictionnaire critique de l’ésotèrisme, Paris, PUF, 1998, p. VIII.
15. ^ p. IX.
16. ^ pp. XVI-XVII.
17. ^ p. XX.
18. ^ II, Les notions philosophiques. Dictionnaire, volume dirigé par Sylvain Auroux, tome 1, Paris, PUF, 1990, p. 836.
19. ^ Directeur de la publication Paul Poupard, vol. 1, Paris, PUF, f.a., p. 630. Jean Vernette, autorul articolului, deşi preia aproape literal definiţia lui Abellio, nu îl citează la bibliografie unde, în plus, întâlnim şi o regretabilă confuzie prin atribuirea lui Guénon a lucrării Accès de l’ésotérisme occidental care îi aparţine lui A. Faivre!
20. ^ Fernand Schwartz, L’ésotérisme hier et aujour’hui. Entretien avec Antoine Faivre, în „Nouvelle Acropole”, nr. 125, mai-iunie 1992, p. 29.
21. ^ Idem, ibidem, p. 36.
22. ^ L’Esotérisme, p. 21.
23. ^ Idem, ibidem, pp. 13-14. Interesant este faptul că, în două lucrări ale sale, autorul a idendificat trei denominatori comuni: analogia, teozofia şi Biserica interioară. Este vorba despre articolul „Théosophie” din Encyclopaedia Universalis, XV, p. 1095 şi capitolul „L’ésotérisme chrétien du XVIe au XXe siécle” în Histoire des religions, sub conducerea lui Ch. H. Puech, vol. II, Paris, Gallimard, pp. 1304-1305.
24. ^ Conceptul de „invariant” datează din 1934 şi îi aparţine unuia dintre primii cercetători al gnosticismului, Hans Jonas. Conceptul a fost folosit şi de unul dintre cei mai autorizaţi istorici contemporani ai fenomenului, Ugo Bianchi, maestru perioadei italiene al lui I.P. Culianu. Despre riscurile şi abordările lui Culianu faţă de această metodă computativă, vezi Postfaţa lui H.R. Patapievici la versiunea românească a cărţii Les Gnoses dualistes de l’Occident, traducere de Thereza Petrescu, Bucureşti, Editura Nemira, 1995, pp. 349-354. În lucrarea lui Riffard cei doi autori nu sunt citaţi.
25. ^ L’ésotérisme..., p. 308.
26. ^ Idem, ibidem, p. 307.
27. ^ Idem, ibidem, p. 308.
28. ^ René Alleau are grijă să distingă analogia ştiinţifică de cea ezoterică: „Un savoir fondé sur le principe d’analogie ne peut jamais être confondu las systemes scientifiques dont toute la cohérence logique repose, en dernier analyse, sur le principe de l’identité. L’un releve de la poétiques, les autres, de la mathématique. Les sciences du Verbe ne sont pas les sciences du Nombre”, în articolul Alchimie din Encyclopaedia Universalis, p. 665.
29. ^ Inversul a ceea ce am numit funcţionalitate mecanică este, desigur, funcţionalitatea magică în care părţile acţionează una asupra alteia datorită tocmai „afinităţilor” ce le unesc.
30. ^ Este vorba aici despre celebrele „signaturi” despre care Crollius, un hermetism din secolul al XVII-lea a scris în limba latinăun tratat tradus în franceză în 1624, Traité des signatures: „Nu este oare adevărat că toate ierburile, plantele, arborii şi celelalte, provenind din măruntaiele pământului, sunt tot atâtea cărţi şi semne magice?” (apud Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile, în româneşte de Bogdan Ghiu şi Mircea Vasilescu, Bucureşti, editura Univers, 1996, p. 61).
31. ^ Tabula Smaragdina, apud Françoise Bonardel, Hermetismul, p. 15. Şi, fiindcă este vorba despre transpuneri în limba română, iată şi varianta lui Cezar Baltag, la acelaşi text: „Toate cele din înalt sunt asemeni cu toate cele de jos, toate cele de jos sunt asemeni cu toate cele de sus, pentru ca să se săvârşească miracolul Unităţii” în Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 3, p. 267. În F.D. Ouspensky, Fragmente dintr-o învăţătură necunoscută, traducere de Eugen Bîrgăouanu, Editura Ram, 1995, p. 259, găsim: „Ceea ce se află jos se află şi sus”. În Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, traducere de Margareta Gyurcksik, Timişoara, Editura Amarcord, 1996, la p. 17: „Hermes Trismegistul, cel de trei ori mare, închide în Tablele Smaragdinice o cheie de aur”. Diana Morăraşu, în traducerea cărţii lui Jean Borella, Criza simbolismului religios, Iaşi, Institutul European, 1995, p. 171, redă Tabla de smarald.
32. ^ Matila Ghyka arată că termenul de „microcosmos” a fost întrebuinţat, pentru prima oară, de către Democrit din Abdera, deşi o biografie anonimă a lui Pitagora îi atribuie acestuia din urmă paternitatea, împreună cu „macrocosmos” (Le Nombre d’Or, vol. 2, Les Rites, Paris, 1931, p. 77). Riffard, în Dictionnaire de l’ésotérisme, p. 221, dă drept primă apariţie a cuvântului în Occident la Anaximene (550-480 î.d.H.). Din această ultimă lucrare reluăm un text din lucrarea lui R. Fludd, Utriusque cosmi... historia (1617), încă netradusă: „L’homme forme a lui seul tout un monde appelé microcosme, parce qu’il offre en abregé toutes les parties de l’univers. Ainsi, la tête réponde à l’empyrée, la poitrine au ciel éthéré ou moyen, le ventre à la région élémentaire. O condensată istorie a celor două concepte, de la Platon la Abélard, găsim şi în M.M. Davy, Initiation à la symbolique romane, Paris, Flammarion, 1977, pp. 39-41.
33. ^ Op. cit., p. 64. Ar trebui adăugat că explicaţia lui Foucault asupra gândirii „ezoterice” porneşte de la patru „similitudini” care au marcat un rol decisiv în tipul de cunoaştere al societăţii occidentale până în secolul al XVI-lea: convenientia, aemulatio, analogia şi jocul simpatiilor.
34. ^ Eros şi magie în Renaştere. 1484, p. 169.
35. ^ Op. cit., p. 14. Faivre observă că scena lumii devine astfel un „fenomen lingvistic”. Am putea, imediat, adăuga şi un altfel de consecinţă, anume viziunea Cosmosului ca o Carte. În ezoterismul occidental regăsim trei tipuri de cărţi: Cartea Vieţii, Cartea Universului şi, mai puţin cunoscută, Cartea Omului despre care a vorbit Claude de Saint-Martin, „filozoful necunoscut” (apud E. Bindel, Elementele spirituale ale numerelor, traducere de Radu Duma, Bucureşti, Editura Herald, 1996, p. 5).
36. ^ Apud Serge Hutin, Alchimia, traducere de Mihaela Pasat, Timişoara, Editura de Vest, 1992, p. 64. Din lucrarea lui P. A. Riffard, L’ésotérisme..., aflăm că sursa este M. Berthelot, Les Origines de l’alchimie, 1885, retipărită în 1938.
37. ^ Epistola către Romani, VIII, 20-22. În versiunea franceză a textului, „făptură” este redat prin „création”, ceea ce face mai clară ideea de natură în sensul global al cuvântului.
38. ^ Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, Paris, Gallimard, coll. Idées NRF, 1971, pp. 82-83. Koyré crede că urmărirea unei filiaţii a ideii de „natură vie” (stoicism, kabbală, neoplatonismul Academiei florentine, Pico, Reuchlin sau Nettesheim) este inoperantă, ea fiind rodul, mai degrabă, al imaginii lumii de care întreaga Renaştere era „obsedată”. Concepţia despre universul viu poartă numele de hilozoism.
39. ^ La tradition hermétique. Les symboles et la doctrine de l’ hermétique, p. 27.
40. ^ L’ésotérisme..., p. 334.
41. ^ Idem, ibidem, p. 335. Mai mult, atunci când vorbeşte despre ştiinţa ciclurilor, ca subinvariant al numărului, arată: „La science des cycles appartient aussi bien à la théorie des analogies qu’ à la théorie du nombre” (p. 356).
42. ^ Ştiinţa numerelor cuprinde următoarele arte oculte: numerologia (artă divinatorie ce încearcă definirea personalităţii în funcţie de numerele ce îi sunt ataşate), aritmomanţia, armonica, metrica, ghematria, ştiinţa ciclurilor, aritmozofia.
43. ^ Alexandrian, op. cit., p. 119.
44. ^ Platon, Republica, traducerea de Andrei Cornea, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1986, cartea a III-a, 526, pp. 327-328.
45. ^ I (A), 5, 985 b 3, în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, Bucureşti, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1979, p. 25.
46. ^ Formula e citată şi de Alexandru Paleologu în Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, ediţia a treia, Bucureşti, Editura Vitruviu, 1997, p. 36. Autorul adaugă că Sadoveanu a conferenţiat despre Pitagora "într-un cerc închis", în 1934, ceea ce vrea să însemne că a vorbit în lojă.
47. ^ Intersectările dintre un anume tip de gândire teologală creştină şi ezoterism se pot constata şi în cazul uzanţei conceptelor de macro- şi microcosmos. În Introduction au monde des symboles, Gérard de Champeaux şi Dom Sébastien Sterckx citează un adagiu curent al Antichităţii din Sfântul Grigore cel Mare: „Homo quodammodo omnia, l’homme est d’une certaine façon toutes les choses” şi rezumarea pe care o face Sfântul Petru Damien, „L’homme este appelé, d’un mot grec, microcosme, c’est-à-dire monde en petit, parce que son essence materielle, il est composé des quatre même éléments que l’univers” (Zodiaque, MCMLXXII, p. 242).
48. ^ Apud Alexandrian, op.cit., p. 121. Ar mai trebui adăugat şi Sfântul Isidor din Sevilla - autorul unui tratat despre numerele sacre, Liber numerorum qui in Sanctis Scripturis occurunt, Sfântul Ambrozie al Milanului şi Sfântul Ieronim.
49. ^ Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, p. 356.
50. ^ La Gnose, p. 34. Leisegang, după ce descrie în ce constă echivalenţa numerică, arată: „Cette gématrie pratiquée pour la prèmier fois par Pythagore, peut-être influencée par une technique constatée aussi a Babylone, allait dégénérer dans la plus grand fantaisie”.
51. ^ Henry Sérouya, La Kabbale, pp. 44-45. Interesant este faptul că Gershom Scholem în Cabala şi simbolica sa, (traducere de Nora Iuga, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996) nu analizează aceste procedee pe care le-a amintit în treacăt atunci când a indicat izvoarele sau similitudinile cu gnosticismul în Jewish Gnosticism, Merkabah and Talmudic Tradition, New York, 1965. Singura referinţă la ghematrie o întâlnim la p. 118: „Marele nume al lui Dumnezeu în desfăşurarea lui creatoare se numeşte chiar Adam, aşa cum spun cabaliştii pe baza unei uimitoare Ghematria (Isopsephie)”. Eliziunea este cu atât mai ciudată cu cât chiar el a indicat cu precizie prima atestare scrisă a procedeului, în sec. VII î.d.H. În total dezacord cu viziunea lui Scholem – care neagă orice dimensiune ezoterică cărţii fundamentale a kabbalei, Sefer Ieţira, Cartea Formării, (apărută între sec. III-IV d.H), Raymond Abellio, ultimul ezoterist modern, şi-a justificat teoria sa despre Structura absolută pe baza valorilor numerale kabbalistice, mai ales cu privire la arborele Sefirotic. Lucrarea, în colaborare cu Charles Hirsch, a apărut în 1984 la Gallimard sub titlul Introduction à une théorie des nombre bibliques. Essai de numérologie kabbalistique. Un rezumat al concepţiei sale se poate găsi în interviul luat de Alain de Benoist pentru revista „Krisis” din decembrie 1989, pp. 90-106.
52. ^ Haim Zafrani, Kabbale, vie mystique et magie, Editions Maisonneuve & Larose, 1986, p. 403. Autorul arată că aceleaşi procedee se întâlnesc şi în islamism unde poartă numele de Limba Literelor (Istintaq ai-huruf). Cele trei procedee, ghematria, notarikon şi temura, se numesc bast, tafsîl şi taksir. De consultat, pentru aceste raporturi dintre ebraică şi arabă, studiul lui René Guénon, Notes sur l’angéologie de l’alphabet arabe, apărut în „Etudes traditionnelles”, VIII-IX, 1938, pp. 324-327 şi reluat în culegerea postumă Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoisme, Paris, Gallimard, 1973, pp. 62-67. Pentru valoarea numerică a literelor alfabetului ebraic, cititorul român poate consulta Annick de Souzenelle, op. cit., pp. 12-13.
53. ^ Henry Sérouya, op. cit., p. 45. Despre una din echivalenţele pe care le citează autorul, cea dintre cuvintele ebraice ce desemnează vinul şi secretul, explicaţia cum că la beţie omul spune adevărul este departe de a intra în paradigma unei raportări ezoterice. În toate tradiţiile, vinul sau alcoolul aveau o semnificaţie iniţiatică, fiind asociate cu „licoarea nemuririi”, poate şi datorită faptului că alcoolul este o coincidentia oppositorum ca reunire a apei şi a focului. Despre „licoarea nemuririi”, vezi şi René Guénon, cap. 52 din Simboluri ale ştiinţei sacre.
54. ^ Toposul căutării (la queste), al reconstituirii a unui obiect sau calităţi pierdute se regăseşte şi în masonerie („la parole perdue”) şi în alchimie (Rebis fiind Adam androgin), şi în literatura cavalerească (potirul sfântului Graal) etc.
55. ^ Gershom G. Scholem, Les grands courants de mystique juive, p. 30.
56. ^ Aspecte ale mitului, p. 15.
57. ^ A. Ernout şi A. Meillet, în Dictionnaire étymologique de là langue latine, Paris, Klinckseck, 1932, p. 292, trimit pentru initio la forma compusă a verbului eo, ineo, dintre ale cărui sensuri le distingem pe: 1. a merge în, a intra în şi 2. a începe, a întreprinde. Pentru etimologia elină, cf. Dicţionarul de simboluri al lui J. Chevalier şi A. Gheerbrant, vol. 2, p. 154: „Iniţiere. Sens al cuvântului teleutai, a face să moară. A iniţia este, într-un anumit sens, a face să moară, a provoca moartea. [...] Moartea iniţiatică nu interesează psihologia omenească, ci moartea faţă de lume, moartea ca depăşire a condiţiei profane”.
58. ^ La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1971, p. 185.
59. ^ Ibidem, p. 186. Tipologia este preluată din Naissances mystiques. Essai sur quelques types d’initiation, Paris, Gallimard, 1949, putând fi regăsită şi în Initiation, rites, sociétés secrétes, Paris, Gallimard, 1959, pp. 24-26 pentru ediţia din 1976.
60. ^ Corpus 12, p. 350.
61. ^ Dictionnaire de l’ésotérisme, p. 175. Taxonomia lui Riffard este amplă şi se referă la următoarele distincţii: a. din punctul de vedere interior (procesualitate, învăţare ceremonială, afiliere); b. din punctul de vedere al ortodoxiei (regulată, individuală); c. din punctul de vedere al funcţiilor sociale (suverană, războinică, artizanală); d. din punctul de vedere al formei (rituală, spirituală).
62. ^ Accés...., pp. 30-32. Faivre nu spune un lucru care este aproape comun pentru ezoterologi: secretul nu poate fi comunicat pentru că, prin natura sa, el este incomunicabil, fiindcă nu se constituie dintr-un corpus de cunoştinţe, idei sau formule cuantificabile. Într-o addenda, Faivre are o sinonimie ce nu apare în lucrare – secret sau tăcere (p. 390). De altfel, într-o dezbatere reprodusă în „Politica Hermetica”, nr. 5, Paris, L’Age d’Homme, 1991, p. 131, autorul arată că nici sacrul nu este invariant al ezoterismului, alchimia făcând abstracţie de această categorie. Sintetizând, universitarul francez arată că este vorba despre „une méthode empirique qui s’accorde à un donné empirique”.
63. ^ „Humanisme”, revue des Franc-Maçons du Grand Orient de France, aprilie 1990, p. 62. Pentru aceeaşi atitudine, de data aceasta faţă de masoneria operativă, adică a constructorilor de catedrale, în româneşte se poate consulta Maurice Vieux, Lumea constructorilor medievali (Le secret des Batisseurs, în original!), traducere de Crişan Toescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1981, pp. 184-189.
64. ^ Philippe Lavastine, într-o dezbatere dedicată iniţierii lui Guénon (René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle. Actes du colloque international de Cérisy-la-Salle: 13-20 juillet 1973, p. 161), întoarce în jos sensul iniţierii, arătând că, prin iniţiere, nu omul se ridică la cer, ci Dumnezeu se întronează în om: „Comment pouvez-vous initier l’homme? Tout l’Ancien Testament n’est qu’un cri, et c’est Dieu qui crie Il est certain aussi que cette tradition a existé chez les Grecs. L’initié était nommé de deux façon differantes: te teles menos et te thronis menos. Il est donc évident que nous avons à initier, à introniser Dieu en nous”. Despre personalitatea lui Philippe Lavastine, vezi şi Mircea Eliade, Jurnalul, ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, vol. I, pp. 98-112.
65. ^ Aperçus sur l’Initiation, p. 27.
66. ^ Simboluri ale ştiinţei sacre, p. 18. În Domnia cantităţii şi semnele vremurilor, traducere de Florin Mihăilescu şi Dan Stanca, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, la p. 215, avem o definire extrem de succintă a Tradiţiei: „nu există şi nici nu poate să existe nimic cu adevărat tradiţional care să nu conţină un element suprauman”.
67. ^ Luc Benoist, L’Esotérisme, pp. 21-22.
68. ^ René Alleau, Introduction la René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle..., p. 12. În ortodoxie, tradiţia sfântă şi imuabilă a Bisericii ca îndreptar se numeşte predanie. Cf, în acest sens, şi articolul lui Nae Ionescu din 1937 Ce e predania? reprodus şi în culegerea postumă Îndreptar ortodox, Frăţia ortodoxă – Wiesbaden, 1957, p. 70.
69. ^ Luc Benoist, op. cit., p. 15.
70. ^ În Eliadiana, ediţie îngrijită de Cristian Bădiliţă, Iaşi, Editura Polirom, 1997, p. 27.
71. ^ Idem, ibidem, p. 31.
72. ^ Omnia, apărut în „Vlăstarul”, an II, nr. 2, ianuarie 1925, reluat în Cum am găsit piatra filozofală, p. 203.
73. ^ Traducere de Anca Manolescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 81. Schuon, convertit la Islam, este nu numai discipolul cel mai cunoscut, ci şi „dizidentul” cel mai controversat. „Dosarul Schuon”, întocmit de Dominique Devie, poate fi consultat pe Internet.
74. ^ Aperçus sur l’Initiation, pp. 32-33.
75. ^ René Guénon, Condiţiile iniţierii, în „Memra”, nr. 2-5, ianuarie-aprilie 1935, p. 7. Articolul, care nu are specificat numele traducătorului, se pare că este tălmăcit de Mihail Avramescu, editorul revistei, şi a apărut în „Le Voile d’Isis” sub titlul Sur les condition de l’initiation, după care a fost preluat în Aperçus sur l’Initiation, unde constituie materia capitolului al patrulea.
76. ^ Op. cit., p. 9.
77. ^ René Guénon, op. cit., p. 25. De aici reacţia violentă a mediilor catolice faţă de Guénon. La aceasta se adaugă, evident, şi convertirea la Islam în urma căreia filozoful s-a autoexilat, în 1930, în Egipt. Util în această problemă este capitolul et Catholicisme din lucrarea lui Paul Serrant, René Guénon.
78. ^ Ideea nu este împărtăşită de toţi guénonienii. Frithjof Schuon crede că diferenţa de natură dintre „calea mistică” şi „calea metafizică” ar fi, mai degrabă, o diferenţă de metodă sau chiar de formulare: „La passivité du vrai mystique est le complément qualitatif de l’activité céleste: quand Dieu est actif, la créature est passive” (Perspectives spirituelles et faits humains, Les Cahiers du Sud, 1954, p. 118); Luc Benoist arată că diferenţa dintre marii mistici creştini (cum ar fi Sf. Ioan al Crucii) şi marii „eliberaţi” orientali constă doar în absenţa lanţului spiritual în creştinism (op. cit., p. 42). O explicaţie psihanalizantă a refuzului misticismului creştin de către Guénon o oferă M. F. James în L’ésotériste René Guénon. Souvenirs et jugements, publicat în „La Pensée catholique”, nr. 77-80, 1962 (apud F. Chénique, Révélation primordiale et convergence des traditions dans l’oeuvre de René Guénon, în René Guénon. Colloque du Centenaire Domus Medica, Paris, Le Cercle de Lumiére, 1993, p. 173.), unde, preluând mărturiile unor colegi de şcoală, descrie mediul saturat de „apariţii” şi extazuri mistice în care a copilărit Guénon.
79. ^ Cf. Initiation et réalisation spirituelle, Paris, Editions traditionelles, 1952, cap. V, VIII, IX, L’ésotérisme de Dante, Paris, Gallimard, 1991, cap. 1 şi Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, Paris, Editions traditionelles, 1983, cap. 1.
80. ^ La fin de l’ésotérisme, p. 12.
81. ^ Daniel Ligou, op. cit., p. 870. Prima menţionare a unei loje în care sunt primiţi membri din afara breslei este la 1620, loja numindu-se Acceptation, arată Roger Dachez în Les Origines de maçonnerie speculative en Grande Bretagne citat de Jean-Paul Corsetti, Histoire de l’ésotérisme et des sciences occultes, p. 271.
82. ^ Aperçus sur l’Initiation, p. 200.
83. ^ Dimineaţa magicienilor, p. 56.
84. ^ Apud Mircea Eliade, Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, traduit de l’anglais par Jean Malaquais, Paris, Gallimard, 1978, p. 66.
85. ^ Op. cit., p. 16. Dintre cercetătorii care identifică ocultismul cu ezoterismul ar trebui amintit aici Robert Amadou care scrie în L’occultisme, Paris, Julliard, 1950: „L’ésotérisme ou occultisme occidental, courrant ramifie lui-même de l’occultisme universel” (p. 21 în ediţia din 1987). Faivre, în Accés..., după ce observă că „teritoriile” ezoterismului şi ocultismului se întrepătrund, propune o depăşire a dicotomiei prin adoptarea unui al treilea termen, hermetism, adică forme de gândire ce pot fi plasate sub patronajul lui Hermes.
86. ^ Vezi Domnia cantităţii..., cap. XXII şi XXXVIII. Cărţile dedicate acestui subiect sunt Le théosophisme, histoire d’une pseudo-religion (1921) şi L’erreur spirite (1923). L’ésotérisme..., pp. 357-359, şi Dictionnaire..., p. 229. Între cele două lucrări există diferenţe mari în ceea ce priveşte selecţia şi accentul pus pe hermeneutică.
87. ^ L’ésotérisme..., pp. 357-359, şi Dictionnaire..., p. 229. Între cele două lucrări există diferenţe mari în ceea ce priveşte selecţia şi accentul pus pe hermeneutică.
88. ^ L’ésotérisme..., p. 361. La p. 213 a lucrării se află un tabel recapitulativ în care la fiecare „disciplină” sunt enumerate şi „ramurile”.












Text disponibil sub licența
Atribuire-Necomercial
Sursă tipărită: Altarul Banatului, Nr. 10-12/2000, Timişoara, pag. 64-82.

Articol postat de: Nicolae Codrea • Data: 18 februarie 2011 • Vizualizări: 2033