Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Consideraţii despre o posibilă hermeneutică aspura secularizării sacrului
...
Încă din Antichitate filosofii greci credeau că în om sălășluiește un zeu, un daimon, adică omul are în el o existență divină. Subiectul uman, subiectivitaea sa nu poate fi despărțită de transcendență, omul nu se poate descoperi pe sine fără a se depăși, fără a ieși din emanența sa. Actul transcenderii dace parte din însăși structura subiectului, iar viața religioasă este o componentă esențială a eu-ului nostru.
Nu se poate spune că, astăzi, omul a renunțat complet la viața sa spirituală, la dimensiunea sa transcedentală, dar anumita cauze inerente societății actuale au favorizat estomparea și descentrarea în diverse forme a acestei laturi a subiectivității noastre. Separarea individualității umane de Dumnezeu și de spațiul spiritualității ar însemna distrugerea persoanei, alterarea ființei. Astfel, una dintre ideile fundamentale ale lui M. Eliade este că sacrul se identifică ca „element” în structura conștiinței și nu un stadiu în istoria acestei conștiințe. Dacă a fi om este. Așa cum spune M. Eliade, a fi „religios” înseamnă că areligiozitatea reprezintă o înstrăinare de esența proprie. Fiind punctul de intersecție a două lumi, omul aparține când lumii sensibile, materiale, când alteia suprasensibile, astfel că: „raportându-se exclusiv la existența muritoare și limitată omul natural își epuizează energia creatoare, sfâeșind în mulțumire de sine și superficialitate. Omul spiritual, în schimb, este capabil de autenticul act creator, deoarece se înalță la supra-existență absolută și eternă a lui Dumnezeu și se hrănește cu credința în Acesta”. N. Berdiaev crede cu îndreptățire că omul a deveni sclavul propiilor sale invenții într-o epocă supertehnologizată și mecanizată. Aservirea față de tehnică, demența colectivă, ideologiile sunt factori care au contribuit la dezumanizare, introducând forme de idolatrie și „demonolatrie” pentru că în acest caz omul este fie posedat de „puterile telurice – puteri ale pamântului, ale rasei, ale națiunii, ale sexului – fie de forțe elementare sociale, ale intereselor economice, ale banului, ale clasei, ale grupului, ale partidului”.
Aceasta trecere de la semnificație la opereționalitate este determinată de nevoia eficienței în plan uman, se întâmplă ceva asemănător epocii Renașteriicând se producea trecerea de la religios la magie pentru ca omul să devină stăpânul unor forțe pe care le putea manipula


Astăzi secularizarea înțeleasă ca o deprindere de spațiul liturgic, ca o laicizare și denuminizare (J.Baechler, 1932) a planului semnificativ ridică întrebări cu privire la mesajul Bisericii în societatea actuală. Mergând cu analiza acestui fenomen pe filonul istoriei gândirii se poate afirma că rădăcinile secularizării sunt mult mai adânciastfel că dacă până la Renaștere sacrul era pretutindeni în lume odată cu Renașterea se produce o răsturnare a teocentrismului spre antropocentrism, o „dezdumnezeire” odată cu instalarea umanismului laic. Este ceea ce E. Gilson remarca despre Renaștere și anume faptul că ea „n-a fost evul mediu plus omul, ci evul mediu minus Dumnezeu și tragedia e că, pierzând pe Dumnezeu, Renașterea a pierdut omul însuși”. Acest moment marchează începutul crizei a umanității contemporane. Umanismul se desprinde de esența divinului pentru a exalta omul și umanul, în general: Umanismul este ideologia omului natural, dependent de lumea naturală, sensibilă, dar gata oricănd să-și afirme atotputernicia: „conștiința umanistă, precumpănitoare și victorioasă, elibera și afirma omul natural, care își pierduse microcosmicitatea și regalitatea. Umanismul afirmă un antropocentrism subiectiv – psihologic, iar nu unul obiectiv – cosmic (...). Omul trebuia să treacă prin părăsirea lui Dumnezeu”.
Umanismul a dus inevitabil în secolul al XIX-lea la pozitivism și naturalism, curente care au negat și ele dimensiunea transcedentală a omului. Omul s-a autolimitat acceptănd apartenența la o singură lume, celei naturale, date, sensibile, lumea însăși fiind un complex de senzații (esse est percipi).
Astfel, umanismul secolului XIX s-a afirmat ca o religie a omului. Antropologismul lui Feuerbach este concludent în acest sens. El nu acceptă ideea unei realități transcendente, iar ideea de Dumnezeu este antropologică, nu Dumnezeu l-a creat pe om ci omul l-a creat pe Dumnezeu după chipul și asemănarea sa deoarece „omul este zeul omului”, el răsturnând transcendența de pe verticală în transcendență pe orizontală. Feuerbach divinizează individul, dar numai în măsura în care acesta se confundă nemijlocit cu specia. Omul își este sieși propriul său „dincolo”. Materialismul lui Feuerbach este un materialism cultural, nu doar naturalist, el ia ca bază de plecare experiența, iar hermeneutica sa nu este decât o demistificare a sacrului închis înt-o conștiință alienată. Feuerbach acordă religiei un loc cuvenit dar aceasta pentru a o submina mai bine și a-i denatura semnificația. El nu sesizează decât calea de la religie la natură, dar nu și cea de la natură la religie.
Însă cel ce consideră umanismulcomplet depășit este F. Nietzsche. Omul este pentru el rușine și durere, el trebuie depășit și substituit cu Supraomul. Dar această sișine a „ultimului om” nu poate fi depășită prin har și mistică, omul ca supraom fiind o reacție a teluricului și nu celestului astfel că el trebuie să se depășească prin vionța de putere.
Dacă numim religie, în sensul cel mai extins al termenului, un sentiment de orientare și obiectele sale de devoțiune vom vedea că orice ființă umană este religioasă, deoarece nimeni nu poate trăi în afara acestui sentiment rămânând spirit pur. Chiar și ateismul este religios în sensul formulei lui Max Scheller „omul are ori un Dumnezeu, ori un idol”. La fel, Nae Ionescu arată că „noi, oamenii, punem în locul celuilalt pol ceva creat de noi înșine, adică luăm ceva din viața aceasta reală și îl ridicăm din realitatea sensibilă, la absolut” și adaugă în continuare „pentru că nu se va găsi nimeni care să spună că nu trăiește, că există un om care să nu trăiască absolutul, numai că absolutul acesta se trăiește în anumite forme, unele autentice, altele denaturate. Formele denaturate sunt formele în care obiectul absolut, propriu-zis, prin esență, prin natura lui absolută, este înlocuitprintr-un obiect din lumea sensibilă ridicat la demnitatea absolutului”.
În societățile europene, și nu numai, ateismul a devenit un fapt curent, intim vieții oamenilor. Nu este o desprindere ori o stare de revoltă, ci mai degrabă o alunecare într-o stare îngrozitoare de indiferență. Rie ca este vorba de propria sa existență, fie de cea a lui Dumnezeu, omul modern este indiferent. Posibilitatea unei fericiri momentane, superficiale îl face pe om să trăiască în absența lui Dumnezeu așa cum odinioară trăia în prezența sa. A fi ca toată lumea, cuprins de mase, depersonalizat sau, dimpotrivă individualizat până la egoism, în indiferența de a alege sau nega, de a da sau nu un sens vieții e mult mai comod decât a-ți asuma responsabilitatea persoanei și a proximității.
Forma cea mai curentă a ateismului este cea a agnosticismului care, odată trecut la scepticism, relativizează orice certitudine. Simplificat, ușurat de orice problemă metafizică, pătrunzând mulțimile și ănmulțind ideologiile, ateismul se identifică cu situația istorică, se impune ca o consecință a condițiilor empirice.
Când omul neagă transcendența el se neagă pe sine însuși și se autodistruge. Insatisfacția omului în fața finitului, aspirația sa spre dezmărginire sunt manifestări ale divinului în om, sunt mărturia omului în cea ce privește existența lui Dumnezeu și nu doar a lumii. Pe de altă parte, universul autonom și imanent al științei, univers planificat, matematizat exclude orice intervenție de dincolo de lume. Știința a manifestat un gen de de agresivitate la adresa religiei materializată la nivelul conflictului dintre experimentul științific și experiența religioasă, dintre raționalitatea operațională și raționalitatea simplificantă. Acest val de atitudine, ocazionat de pozitivism, a început să pălească de la începutul secolului când oamenii de știință au realizat că știința nu poate rezolva toate problemele omului.
Cu neutralizarea conștiinței religioase, criza ruperii de transcendent și critica simbolismului sacru ating punctul culminant. Hegel, apoi Feuerbach, cum au arătat, apoi Marx și Freud marchează fazele ei majore.
Critica marxistă a religiei și a alinierii nu face decât să o reia pe cea a lui Feuerbach. Ateismul marxist este o formulă a ateismului social-politic. În variantă psihanalistă, revolta lui Marx împotriva religiei este revolta fiului împotriva tatălui. Accentul pe economic conduce la un anumit gen de comportament uman cel adaptiv și măsoară conștiința religioasă cu măsura acestei adaptări. Relațiile între oameni, spune Marx, sunt relații economice. Doctrina sa arată că orice alienare are formă religioasă. Pentru el, religia este o falsă conștiință iluzorie și denaturată. Ideea de religie seconfundă cu cea de „transcendență dominatoare”. Deci orice dominație reală, căruia omul îi este obligat să se supună, este percepută mai întâi și esențial drept transcendență, iar religie este conștiința acestei transcendenței.
Dacă marxistul pare complet dezinteresat de religie, abordând-o cu cinică ignoranță, freudismul și ateismele psihanalitice, din contră, se prezintă ca o „antireligie” (J. Borella ). Psihanaliza doreșta să înlocuiască religia, să ocupe terenul ocupat de sacru, ea devenind religia omului occidental. Astfel pentru Freud, conștiința este justificativă, iar religia este produsul unei sublimări, este nevroză. Adevărul sălășluește în inconștient. Chiar și simbolurile cosmologice sunt reduse la cele sexologice. Descoperind secretul inconștientului, ea își arogă dreptul de a fi înțeles misterul producerii religiilor.
Psihanaliza se situează exact în locul sacrului ori sacrul este tărâmul semnelor simbolice subminându-se, astfel, radical sensul simbolurilor. După cum observă J. Borella , Freud nu respinge religia din cauza reprimării sexuale pe care aceasta o impune (cum afirmă mai toate lucrările de exegeză), ci dintr-un motiv invers „evident, religia a făcut mari servicii civilizației, a contribuit mult la înfrânarea instinctelor asociate, dar n-a putut merge prea departe în acest sens”. Freud consideră că religia e un delir, iar sacrul e o boală: „ Fiecare dintre noi se comportă, într-un fel sau altul, asemenea unui paranoic, îndreptând cu ajutorul viselor elementele de nesuportat ale lumii și inserând apoi aceste himere în realitate (...). Or, religiile omenirii se cer considerate drept delire de acest fel. Natural, cel care împărtășește un delir nu-l va recunoaște niciodată ca atare”. Din acest punct de vedere se aseamănă cu teoria marxistă care vede religia ca opium al poporului.
Adevăratul Dumnezeu, după Freud, este Sinele care are atribute divine, este inaccesibil, atotputernic, icognoscibil, atern. „Freudismul este cel care operează cea mai radicală răsturnare a simbolismului sacru”, spune Borella. Psihanaliza freudiană este în mod evident o contra-religie care tinde să se substituie religiei veritabile, este o hermeteutică antireligioasă datorită neutralizării radicale a trascendenței, a simbolismului sacru. Ca o consecință a acestei pervertiri religioase se semnalează și profunda incapacitate a lumii postfreudiene de a intra în realitatea vie a simbolului. Eroziunea simbolului are loc odată cu eroziunea religiosului, a persoanei în profitul idividului depersonalizat.
Ca o încununare a acestei crize religioase și desacrelizare a lumii și simbolului religios au apărut semiologiile structuraliste care reduc simbolul la simplu semn, creându-se un simbolism abstract, osificat.
De asemenea suprarealismul se întemeiază în mod esențial pe respingerea cât mai deplină a planului semnificațiilor, propunându-și ceea ce nu îndrăznise nici măcar freudismul și anume „supra-realizarea realității obiective”. Trascendența chiar și denaturată dispare cu totul afișându-se în imanență pură. Astfel că lumea nu mai este o ontofanie a lui Dumnezeu.
Omul își este propriul săa „dincolo”, homo homini deus. Gândirea modernă înțelege această desacralizare, această abturare sau dispariție a sacrului ca o secularizare sau denuminizare (J. Baechler, 1932). M. Eliade a înțeles această secularizare ca dialectică a sacrului și profanului și care se manifestă prin camuflarea sacrului în profan. În lumea modernă are loc această ascundere a sacrului în profan, un transfer al sacrului în lumea empirică, operațională. În dialectica sacrului și profanului se ajunge ca toată această dimensiune a sacralizării să fie uitată și se ajunge la o existență lipsită de experiență religioasă. După M. Eliade omul areligios – cel care refuză transcendența -, deși a existat și în alte comunități ale trecutului, el s-a „dezvoltat plenar”numai în societățile moderne: „Omul modern, areligios și-a asumat o nouă situație existențială: el se recunoaște numai ca obiect și agent al istoriei și refuză apelul de transcendență(...). După el, omul se face pe sine, în măsura în care se desacralizează întreaga lume. Sacrul este obstacol prin excelență în calea libertății sale”.
Însă, după M. Eliade, acest om profan nu-și poate aboli totalmente trecutul pentru că el încă mai are comportamentul omului religios dezgolit, însă de semnificații religioase: „...omul areligios în stare pură este un fenomen destul de rar întâlnit, chiar și în societatea modernă cea mai desacralizată”. Este vorba de o inerție a omului modern în ceea ce privesc superstițiile, tabuurile, ritualismele ori mitologiile degradate, forme hibride de magie etc. și aceasta pentru că „omul profan este descendentul lui homo religiosus și nu poate anula propria sa istorie, comportamentele strămoșilor săi religioși, care l-au făurit așa cum este el astăzi, cu atât mai mult cu cât o mare parte a existenței sale se hrănește cu pulsuri care vin din inconștient”.
Eliade este critic în ceea ce privește psihanaliza arătând că oricât ar încerca să se situeze pe poziții areligioase încă „mai păstrează canavaua inițiatică”. Coborârea în adâncurile incoștientului se aseamănă în acest context cu coborârile inițiatice în „Infern” sau cu luptele cu „Monștrii”. Așa cum inițiatul trebuie să iasă glorios și purificat din aceste încercări, așa pacientul modern trebuie să-și înfrunte propriul inconștient pentru a se difula și pentru a-și (re)găsi intregritatea psihică.
Criza existențială este, după M. Eliade, criza religioasă: „Soluția religioasă nu numai că rezolvă criza, dar face posibilă, în același timp, existența deschisă spre valorile care nu mai sunt nici contingente, nici particulare, permițându-i asftel omului să depășească situațiile personale și să ajungă, în cele din urmă, la lumea spiritului”.
Ahtiat după concret, după a face, a avea și nu după a fi, după tendința demiurgică a faptei și a puterii, gata să se lase acaparat de viața colectivă care să-l subjuge în toate ale sale prin distrugerea comunității spirituale și prefacerea ei în societate colectivistă ori atomistă, omul societății actuale va avea drept consecință pierderea sentimentului religios care-l va lăsa scufundat într-o pură ralitivitate, lipsit de sens, introducând anarhia înțelegerii lumii.
În aceste condiții ne întrebăm dacă mesajul Bisericii care se vrea unul al dragostei lui Dumnezeu, al restaurării duhovnicești, al vestirii mântuirii și vieții nu este oarecum tulburat și distorsionat, astăzi, când secularizarea a atins culmile ei maxime, când globalismul s-a impus ca o ofertă mai degrabă și ca o cale de acces la puterea economică și financiară, când cunoașterea este substituită de inflația informației și a gândirii computerizate, când ideologiile politice se erijează în pseudoreligii, când dispozitivele media reușesc să răspândească stereotipii astfel că societățile puternic mediatizate sunt și cele mai ușor manevrabile, iar genericul joacă rolul personalului, când penuria aproapelui este din ce în ce mai flagrantă în folosul socios-ului (P. Ricoeur ), al impersonalului, al medierii și al falimentului persoanei?!
Poate va trebui să răspundem că Dumnezeu vrând să fie știut și iubit în mod liber, s-a expus el însuși acestui risc al secularizării pentru ca, asumându-și experiența sacrului, spiritul uman să poată sesiza deosebirea dintre ceea ce se dezvăluie a fi adevărat, bogat și aparținând raționalității semnificante și ceea ce este lipsit de aceste calități, adică flux haotic și primejdios al fenomenelor, apariție efemeră și lipsită de sens.

Note

1. ^ Nicolae Berdiaev, Destinul omului în lumea actuală, Editura ASCDava, 1993, p. 59.
2. ^ Ibid., p. 93.
3. ^ Nicolae Berdiaev, Sensul creaţiei, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 92.
4. ^ N. Ionescu, Prelegeri de filosofia religiilor, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, 1993, p. 90.
5. ^ S. Freud, L’ avenir d’ une illusion, apud. J. Borella, Criza simbolismului religios, Iaşi, Institutul European, p. 53.
6. ^ S. Freud, Malaise dans la civilisation, apud. J. Borella, o.c., p. 27.
7. ^ J. Borella, Criza simbolismului religios, Iaşi, Institutul European, 1995, p. 171.
8. ^ Ibidem, o.c., p. 201.
9. ^ M. Eliade, Sacrul şi profanul, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 189.
10. ^ Idem, o.c., p. 190.
11. ^ Idem, o.c., p. 195.
12. ^ Idem, o.c., p. 194.
13. ^ Idem, o.c., p. 196.









Text disponibil sub licența
Atribuire-Necomercial
Sursă tipărită: Altarul Banatului, Nr. 1-3/2001, Timişoara, pag. 142-146.

Articol postat de: Nicolae Codrea • Data: 16 aprilie 2011 • Vizualizări: 1416