Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Creştinismul unei lumi în devenire. Literatura britanică între cucerirea saxonă şi cucerirea normandă
„Păgânismul” anglo-saxon nu este atât o religie cât un set de valori morale şi culturale care vorbesc despre speranţele, temerile şi amintirile colective ale mai multor popoare, neputând fi, astfel, pur şi simplu convertit, metamorfozat în întregime într-un alt set de valori, într-o altă tradiţie. Provocarea pe care o lansează autorilor epocii de după creştinizare este şi aceea de-a integra moştenirea septentrională în modurile intelectuale mediteraneene.
În Historia ecclesiastica gentis Anglorum, Venerabilul Bede spune povestea convertirii păgânilor saxoni din Britania la creştinism. Bede, bazându-se pe scrierile isoricului briton Gildas din secolul al VI-lea (ale cărui teorii vor fi reluate şi de Alfred cel Mare în Cronica anglo-saxonă), arată cum anglii şi saxonii au fost chemaţi în Britania secolului al V-lea de regele celt Vortigern pentru a-i ajuta în lupta împotriva barbarilor picţi şi cum s-au ridicat împotriva gazdelor, cucerindu-le pământurile. Bede îi numeşte sever „păgâni”, „cuceritori necredincioşi”, fiind, însă, atent să nu pară prea înţelegător nici faţă de celţii încreştinaţi, a căror nenorocire „s-a dovedit a fi dreapta pedeapsă a lui Dumnezeu pentru păcatele naţiunii” (apud Niles, 1991: 126). După ce-şi manifestă dezaprobarea faţă de ambele părţi beligerante (corupte fie din punct de vedere strict doctrinar fie din punct de vedere etic), Bede îşi prezintă eroii: misionarii Bisericii romane şi regii saxoni luminaţi care le-au îmbrăţişat învăţăturile.

Misionarii care au ajuns în insule în 597 sub conducerea priorului Augustin nu aveau intenţia de a resuscita instituţia Bisericii după statutul pe care aceasta îl avusese în ultimii ani ai domniei romane în Britania, fiind prea puţin încântaţi de formele pe care învăţăturile creştine le luaseră în urma convertirii întreprinse pe filieră irlandeză şi galeză (James, 1992; Briggs, 1991). Sfinţii Patrick şi Columba practicau un creştinism laic care nu era pe placul papei Grigorie cel Mare. Pe de-altă parte, celţii din Anglia fiind învinşi şi decimaţi, creştinismul fusese strămutat dimpreună cu supravieţuitorii galezi în sud-vestul insulelor, lăsând insula regilor saxoni păgâni şi preoţilor acestora. Astfel, noii misionari veneau să pună - o dată pentru totdeauna bazele adevăratei biserici apostolice. Modelul lor ecleziastic era biserica Sf. Petru din Roma. Modelele spirituale erau primii martiri, în întreaga lor pietate şi sărăcie (Knowles, 1997).

Forţa nu era necesară pentru ca regii saxoni să fie convinşi să renunţe la riturile păgâne. Religia populaţiilor migratoare, ca instituţie, fusese întotdeauna mult mai slabă decât în cazul comunităţiilor sedentare. Preoţimea păgână în Britania postromană, puţin numeroasă şi slab organizată (Nicolescu, 1999: 90-6) nu a opus o rezistenţă serioasă ofensivei creştine. Nu era necesar, spune Venerabilul Bede, decât exemplul devoţiunii noilor misionari. Ca toate relele, mai spune învăţatul, păgânismul era făcut să se autodistrugă. Povestea convertirii atinge apogeul în scena în care Edwin, regele Northumbriei, îşi adună nobilii pentru a-l asculta împreună pe misionarului creştin Paulinus. Preotul său, Coifi, primeşte în Istoria lui Bede rolul înţeleptului care are revelaţia efemerităţii celor pământeşti:

„O, rege, mi se pare că dacă se compară viaţa pământească a omului cu timpurile dinaintea şi din urma lui, care ne sunt necunoscute, ea seamănă cu zborul grăbit al unei vrăbii ce străbate sala unde iarna staţi la masă cu slujbaşii şi demnitarii voştri, în jurul unui foc straşnic, în timp ce afară bântuie furtuna sau viscoleşte... Vrabia, v-am spus, intră în zbor pe o uşă şi iese îndată pe alta şi, cât timp se află în sală, e la adăpost de urgia iernii. Dar dupa scurta clipă de timp frumos, ea se pierde îndată în noaptea întunecoasă din care a venit. Tot astfel viaţa omului n-o putem vedea decât într-un răstimp scurt, dar ce s-a întâmplat înainte sau ce va urma apoi, nu stim de loc. Aşadar dacă noua doctrină conţine ceva mai sigur, pare că merită să fie urmată.”

Şi apoi, după un moment de gândire: „De mult mi-am dat seama că zeii pe care îi adorăm nu sunt nimic... Propune regelui să-i renegăm îndată pe toţi, şi eu însumi voi da foc templelor şi altarelor pe care le-am slăvit atâta vreme fără nici un folos." (apud Maurois, 1970: 64). Această frumoasă poveste, oricât de puţin plauzibilă ca fapt istoric, prefigurează de fapt, una din temele fundamentale ale literaturii engleze vechi, fie ea laică sau de inspiraţie religioasă.

Însă păgânismul în Britania n-a pierit aşa uşor. Câteva decenii după moartea lui Bede şi până la cucerirea normandă, a fost reinstalat succesiv de valurile de invadatori scandinavi. Câteva rămăşiţe arheologice şi câteva referiri în tratatul lui, Alfric din secolul al X-lea, De falsis deis, la cultul lui Odin, Thor şi al Freyei (ca, de altfel, şi zilele săptămânii cărora aceşti zei şi-au împrumutat numele) confirmă importul de mitologie scandinavă care îşi va juca rolul asupra imaginarului şi literaturii saxone a vremii. Legile regelui Cnut din secolul al XI-lea condamnă pe faţă practicile vrăjitoreşti ale păgânilor care se închină soarelui şi duhurilor pădurii. Aceste legi nu erau, probabil, îndreptate împotriva vechilor rituri germanice aduse de saxoni cu secole în urmă de pe continent, ci împotriva obiceiurilor norvegiene apărute în Anglia în epoca vikingă (Haywood, 1995). Păgânismul anglo-saxon din perioada anterioară convertirii la creştinism nu este al Götterdämmerung-ului scandinav, Ragnarol sau al lui Weland, fierarul zeilor, aşa cum vor rămâne destul de obscur datorită tăcerii impuse de primii clerici.

Descoperirea mormântului de la Sutton Hoo, Suffolk, în 1939 (Evans, 1989) şi corabia îngropată care adăpostea trupul unui conducător saxon, alături de armele şi obiectele sale de preţ – este esenţială atât pentru înţelegerea unor practici, cât şi pentru perceperea paradoxului unor mentalităţi. Sutton Hoo este dovada practicării unui ritual funerar păgân sub influenţa credinţelor creştine deja instalate de câteva decenii pe teritoriul anglic. Se crede în general că mormântul a aparţinut lui Radwald, regele Anglilor de Răsărit, mort în 624 sau 625. Deşi acceptase botezul în Kent, soţia şi consilierii săi l-au convins să nu renunţe la vechea religie. Bede îl condamnă pentru încercarea de-a servi atât lui Hristos cât şi zeilor germanici. Dacă nobilul îngropat la Sutton Hoo era într-adevăr Radwald, mormântul atestă clar faptul că regele nu rupsese de tot legătura cu religia strămoşilor săi. Pe de-altă parte, lipsa unor motive păgâne evidente (cu excepţia unei scene reprezentându-l pe Weland, sculptate pe mânerul unei săbii şi a coifului cu imaginea unuia din animalele totemice germanice, mistreţul poate fi o mărturie a ataşamentului regelui faţă de credinţa nou îmbrăţişată. Mai mult, câteva cupe cu modele cruciforme şi doua linguri cu inscripţiile „Saulus” şi „Paulus” punctează în mod vădit o apartenenţă creştină.

„Sicriul franc” este o altă dovadă arheologică a unei mentalităţi şi a unor practici duale. În vreme ce capacul reprezintă scene de legendă germanică păgână, laturile sale înfăţişează scene din Vechiul Testament şi scena naşterii lui Iisus. Şi mai paradoxală este inscripţionarea explicaţiei în latină a unei scene din Exod în rune (scriere pre-creştină, barbară). Un caz similar este Crucea de la Ruthwell, Scoţia, un monument creştin pe care sunt sculptate câteva versuri dintr-un poem anglo-saxon de origine religioasă, The Dream of the Rood (Visul Sf. Cruci) în aceleaşi caractere runice. Faptul întâlnirii frapante dintre două religii şi două civilizaţii în acelaşi ritual este, de fapt, o realitate istorică ce explică şi o evidenţă literară.

Învăţătura creştină a şcolilor Angliei din secolul al VII-lea se confrunta cu o bogată cultură păgână care născuse deja o mare literatură. Complicata tehnică a versificaţiei aliterative fusese perfecţionată de o lungă descendenţă de poeţi saxoni laici (şi ne-creştini). Cea mai mare parte din poveştile care fascinaseră vechea lume germanică luaseră naştere şi fuseseră rafinate în mâinile acestora (Stenton, 1971). Tema reflecţiei filosofice asupra vieţii şi morţii fusese deja nuanţată din perspectivă păgână în versuri care nu-şi găsesc egalul în literatura continentală a aceleiaşi epoci. Pentru clericul secolelor de cultură saxonă, folclorul local era de departe un prilej de nemulţumire şi disconfort spiritual. Dar cea mai mare parte a acestei literaturi se adresa unui auditoriu aristocrat, iar nobilimea engleză, familiarizată cu numele marilor dinastii germanice, păstra încă un interes viu pentru tradiţia eroică, în ciuda componentei sale profund ne-creştine. Cu timpul, clerul a hotărât să devină mai tolerant faţă de genul epic şi liric popular şi graţie faptului că pericolul resuscitării practicilor păgâne în masă scăzuse considerabil, jucând, chiar, un rol esenţial în păstrarea şi transmiterea culturii premergătoare convertirii. Poezia tradiţiei germanice a fost pentru prima dată transcrisă de călugări creştini din mănăstirile din Mercia, Northumbria şi, mai ales, Weseex. De aceea, singura variantă de care beneficiem astăzi este cea a manuscriselor mănăstireşti, cu interpolări şi omisiuni. În consecinţă, nu se poate stabili cu certitudine nivelul la care creaţiile literare saxone fuseseră deja marcate de noile învăţături creştine în epoca în care încă mai circulau pe cale orală, înainte de secolul al X-lea, când li s-a dat forma în care sunt cunoscute istoricului şi cercetătorului modern.

Relaţia dintre folclorul pre-creştin şi creştinism nu a fost, însă, unidirecţională. Aşa cum cele două tendinţe se găsesc în cadrul unor rituri funerare, ele interacţionează şi în creaţia literară de factură religioasă a Angliei saxone (Niles, 1991). Începând cu Historia ecclesiastica a Venerabilului Bede şi continuând cu vieţile sfinţilor consemnate de Aelfric, literatura creştină abundă în blesteme, vindecări cu ierburi magice şi vise. Biserica îşi avea, aşadar, încă de la început propriul folclor inspirat din producţia laică locală – literatură religioasă aclimatizată.

Spuneam că atunci când autorii creştini nu negau cultura păgână prin tăcere, o reinventau în propria lor viziune. S-au făcut foarte puţine încercări de-a nega pur şi simplu credinţa în vechii zei, preferându-se un soi de „eufemizare” a ei (Niles, 1991:135). Zeii s-au prefăcut în oameni care au fost asimilaţi în istorie şi în Weltanschauung-ul creştin. Wotan (sau Woden) este un exemplu tipic. În numeroase paragrafe ale Cronicii anglo-saxone, puternicul zeu scandinav devine întemeietorul dinastiilor din toate regatele Angliei saxone. Mai mult, în fragmentele de cronică din secolul al IX-lea, Wotan apare ca fiu al lui Frithuward care, la rândul său, este descendentul direct al lui Noe. Astfel, naţiunile germanice sunt asimilate familiei şi tradiţiei iudeo-creştine şi redate istoriei acesteia. Poemul runic (The Rune Poem) menţionat de Stenton (1971:193) este, la rândul său, dovada procesului de reabilitare a culturii barbare în contextul noii credinţe prin metamorfozarea panteonului nordic în natură benefică, locuită de un Dumnezeu creştin dincolo de orice ambiguitate. Procese asemănătoare de asimilare se întâlnesc şi în cele câteva colecţii de texte anglo-saxone de medicină şi magie care s-au păstrat până astăzi. În aceste pasaje, vindecările operează în contextul creştinismului, oricât de nesanctificată ar fi originea lor.

Dar nicăieri nu este mai evidentă fuziunea dintre dimensiunea germanică păgână şi cea creştină decât în poemul epic-eroic Beowulf. Cercetătorii citesc în general textul anglo-saxon din două posibile perspective (Robinson, 1991; Wright, 1974). Pe de-o parte, povestea nobilului geat este atribuită unui autor creştin care nu putea s-o fi compus mai devreme de prima jumătate a secolului al X-lea (datorită particularităţilor lingvistice ale dialectului de Wessex în care Beowulf este scris), iar pe de-altă parte, cele 3.183 de versuri sunt analizate ca reminiscenţe ale epocii păgâne cu interpolări monastice. Exegeza de dată foarte recentă pare, însă, să se fi hotărât în favoarea primei variante. Beowulf este, de fapt, o reinventare de la distanţa mai multor secole a trecutului legendar germanic de care îl leagă o lungă tradiţie orală în evoluţie mai degrabă sau mai înainte de ancora istoriei scrise. Transcrierea acestuia şi, probabil, a multor dintre celelalte poeme aparţinând aceluiaşi trecut a fost, aşadar, rezultatul unei acţiuni de asimilare ca şi acceptarea zeilor nordici în imagistica iudeo-creştină. Eroii ancestrali din Beowulf, din Bătălia de la Maldon (The Battle of Maldon), din Rătăcitorul (The Wanderer) etc. nu sunt complet damnaţi din punct de vedere teologic ci, în mod surprinzător, salvaţi graţie propriei intuiţii de natură divină. Sunt suflete nobile capabile să recunoască existenţa unicului Dumnezeu şi, deşi nu în mod direct conştienţi de aceasta, să lupte împotriva duşmanilor Lui tereştri. Importanţa istorică majoră a acestor poeme rezidă în rolul lor de mediator al publicului creştin al secolelor saxone târzii în relaţia sa cu propriul trecut, cu străbunii (Robinson, 1991). Cu alte cuvinte, nobilii saxoni creştini pot asculta cântecele menestrelilor despre eroul Beowulf şi regele Scyld Scefing fără ca prin aceasta să se abată de la dreapta credinţă pentru că luptătorii lor au aceeaşi nobleţe spirituală pe care o vor avea mai târziu un Roland sau un Cid.

Destăinuirea confesiunii eroilor trebuie să fi fost o problemă serioasă pentru poetul anglo-saxon din cauza riscului pe care, în principiu, şi-l asuma alegându-şi drept modele personaje păgâne. Era, probabil, în permanenţă atent ca, manifestându-şi admiraţia faţă de un luptător ca Beowulf, să nu pară că instigă la o întoarcere în bezna necredinţei Nordului barbar. El preţuieşte, astfel, nobleţea lui Hrothgar, Wiglaf, Scyld Scefing fără să facă nici o referire la religia lor care, în secolul al VI-lea scandinav, nu putea fi decât politeistă. Scop-ul şi călugărul care transcrie textul rezolvă aceste imperative în primul rând lăsând de la început să se înţeleagă dincolo de orice dubiu faptul că propria lor credinţă este cea dreaptă. Ei vorbesc despre unicul Dumnezeu şi despre Satan şi fac numeroase referiri la scene biblice. Personajele din Beowulf pe de-altă parte, nu pot face nici o referire directă la creştinism din moment ce contextul istoric nu le permite să fie astfel iniţiaţi. Ei îşi ard morţii pe ruguri sau îi îngroapă împreună cu toate bogăţiile lor, cred în ajutorul animalelor totemice, declară deschis că preţuiesc nespus faima pe care o dobândesc pe pământ şi răzbunarea ca factor de ordine, fără ca asupra acestor scene să se insiste prea mult pentru ca poetul să nu-şi atragă de partea lui oprobriul public. Dar eroii nu adresează niciodată rugi lui Wotan sau Odin; dimpotrivă, discursul lor este profund aluziv, cu numeroase trimiteri la numele celui Atotputernic, Creatorul lumii. Asupra numelui lui Dumnezeu nu se poate discuta cu certitudine, datorită ambiguităţii lexemului god atât în engleza saxonă cât şi în cea contemporană, ambiguitate rezolvată mult după cucerirea normandă prin folosirea majusculei (Robinson, 1991). Editorii şi traducătorii poemului nu au făcut decât să sporească această confuzie interpretând cuvântul în sens strict creştin, acolo unde manuscrisul original nu face o asemenea precizare şi acolo unde vikingii protagonişti nu aveau cum să se adreseze unei divinităţi necunoscute lor. Cert este, însă, că ambiguitatea de ordin ortografic nu putea să-l ajute pe autor, netrezind nici o suspiciune majoră în rândurile auditoriului sau cititorilor ulteriori ai manuscrisului.

Nu puţini fuseseră învăţătorii creştini din rândurile anglo-saxonilor care îndemnaseră poporul să-şi uite strămoşii tocmai pentru că aceştia trăiseră fără revelaţia divină, fiind din start candidaţi perdanţi la mântuire. Dar aceiaşi anglo-saxoni erau un popor mândru de moştenirea lor etnică şi culturală şi de originea lor războinică. „Am auzit de faima danezilor cu suliţe puternice” (t.n.), se spune în primele rânduri ale poemului Beowulf „Am auzit de curajul nobililor din vechime”. În acest context, memoria epocii revolute nu poate decât să fie salvată, exponenţilor ei oferindu-li-se prin intermediul literaturii epice o serie de circumstanţe atenuante. Auditoriului i se reaminteşte cu subtilitate şi în mod constant că eroii săi nu se fac vinovaţi de lipsa mântuirii. Ceea ce, într-un fel, justifică tonul pesimist al întregii literaturi saxone: deşi victorioşi în viaţă, ei nu-şi pot găsi fericirea absolută şi izbăvirea după moarte. Autorii reuşesc în acest chip să redea demnitatea războinicilor din vechime fără să-şi trădeze contemporanii şi propriul crez.

Beowulf este povestea nobilului care luptă cu balaurii pentru a salva regi şi popoare . Eroul geat îl ajută pe regele suedez Hrothgar să salveze Heorot, cel mai frumos palat al Nordului de mânia monstrului Grendel şi a mamei acestuia. În partea a doua a poemului, Beowulf, acum rege bătrân şi înţelept, se sacrifică în lupta împotriva balaurului care îi pustieşte ţara. Faptul că poemul epic naţional al englezilor nu face nici o referire la englezi nu constituie nici o anomalie. În epoca marilor migraţii, popoarele germanice erau conştiente de necesitatea unei unităţi care să le diferenţieze de Roma sudului şi de barbarii răsăritului. „Germania” despre care vorbeşte Tacitus (Stenton, 1971), ca şi concept politic, se baza pe existenţa unei asemănări fundamentale de structură şi convenţie socială care căpătă din când în când o formă concretă în marile federaţii create de conducători ca Eormanric şi Theodoric. Poemele epice germanice se adresau unui public care era familizat cu numele regilor şi războinicilor multor curţi, cunoscându-le tradiţiile pentru că ele erau şi propriile sale tradiţii. Barzii circulau în toată lumea nordică recitând aceleaşi poveşti, idealizând aceeaşi istorie. Nici faptul că poemul seamănă mult mai mult cu o saga scandinavă (deci păgână) decât cu opera unui creştin nu constituie o anomalie, aşa cum arătam mai sus. Imagistica iudeo-creştină în Beowulf este extrem de bogată.

Grendel şi balaurul descind mai mult din primele bestiarii ale lumii creştine de început de Ev Mediu decât din Edda ceţurilor septentrionale. Imaginea pe care creatorul sau transcriptorul lui Beowulf şi-o face despre monştri este în mod cert influenţată de lectura unor tratate de istorie naturală inspirată de Plinius, din Liber monstrorum sau alte manuscrise cu iz exotic (Nils, 1991; 139). Dar, departe de-a fi simple ciudăţenii sau exagerări, monştrii genului epic anglo-saxon sunt bine fixaţi într-o linie descendentă de factură etică creştină. Grendel este urmaşul direct al lui Cain, ispăşind încă păcatele fraticidului; vocabularul care îl defineşte este de aceeaşi factură, monstrul fiind „duşmanul omenirii”, „răul” cu care se confruntă „binele”. Răul lui este absolut, el este damnat pe vecie, aşadar nu poate fi decât o întrupare a diavolului, nu un simplu duh sau elf răuvoitor. Gestul eroului de-a răpune monstrul şi balaurul nu poate fi interpretat ca o replică a luptei lui Odin cu giganţii, ci ca o variantă a victoriei Sf. Gheorghe (de altfel, şi patronul Angliei). Imaginea viziunii subacvatice a lui Grendel şi a peşterii balaurului este imaginea apocaliptică a leviatanului născut din pântecele mării ce urmează să fie ucis în „ziua Domnului” (Frye, 1972:236). În Apocalips leviatanul este Satan şi şarpele edenic – o altă dimensiune pe care o capătă monştrii poemului saxon (posibilă şi datorită ambiguităţii semantice a termenului saxon wyrm care înseamnă şi „şarpe” şi „balaur”). Povestea lui Beowulf se potriveşte perfect acestui tipar biblic: în prima parte, ţara condusă de un rege bătrân şi nevolnic (Hrothgar), simbol al sterilităţii etice şi politice, este salvată de cel care ucide monstrul acvatic; în partea a doua, conducătorul îşi pierde complet atributele păgân-eroice, devenind păstorul blând, apariţia mesianică, singura capabilă să pună capăt răului prin sacrificiul de sine. Chiar prologul poemului, istorisind fapte care nu au – aparent – nici o legătură cu intriga principală – introduc auditoriul într-un decor biblic. Regele legendar Scyld este, fără îndoială, o variantă a lui Moise, povestea lui fiind, ca şi în Vechiul Testament, una a copilului adus de ape, adoptat de rege, devenind la rândul său un călăuzitor înţelept al poporului său, cu puteri aproape divine.

Aceste exemple – alese la întâmplare din creaţia epică anglo-saxonă cea mai cunoscută şi mai reprezentativă – dovedesc influenţa pe care învăţătura creştină acumulată şi, mai ales, cultura de factură creştină care începe să înflorească pe teritoriul englez începând cu secolul al VI-lea au avut-o asupra literaturii laice şi asupra fixării unei forma mentis. Majoritatea textelor laice anglo-saxone ne-au parvenit prin manuscrise datând din secolul al X-lea şi se ştie aproape cu certitudine că au fost create în intervalul cuprins între naşterea lui Bede (?672) şi plecarea lui Alcuin la curtea francă (782) (Nicolescu, 1999), ceea ce înseamnă că literatura de factură religioasă – anterioară acestor date – a avut un impact decisiv şi asupra autorilor reali ai poemelor, nu doar asupra celor care, în cadrul mănăstirilor engleze, au lucrat la transcrierea lor. Textele filosofice ale lui Boethius, Orosius, Grigore cel Mare, Augustin, Alcuin, Bede etc. circulau deja de mult în latină în momentul în care, în secolul al IX-lea, Alfred cel Mare începe munca de traducere în dialectul din Wessex, pe atunci una din limbile de cultură în insulele britanice.

Viaţa pământeană şi viaţa veşnică. Una din temele recurente ale elegiilor anglo-saxone este aceea a efemerităţii şi a regretului faţă de trecut. Deşi influenţa scandinavă şi chiar celtă poate fi destul de uşor depistată în unele poeme, cercetătorii mai recenţi tind să atribuie întâietatea surselor de inspiraţie latin-creştine. Literatura anglo-saxonă de această factură se găseşte în întregime într-un manuscris de la sfârşitul secolului al X-lea, numit Cartea de la Exeter (Trapp, 1973), pasaje lirice existând, însă şi într-un poem epic ca Beowulf: Marinarul (The Seafarer), Rătăcitorul (The Wanderer), Târguirea lui Deor (Deor’s Lament), Ruina (The Ruin), Mesajul soţului (The Husband ‘s Message), Tânguirea soţiei (The Wife’s Lament), Rugăciunea surghiunitului (The Exile’s Prayer) – titlurile au fost impuse de exegeză , nici unul din manuscrisele originale nefiind astfel marcate.

După modelul literaturii anglo-saxone de factură religioasă, literatura populară priveşte viaţa ca pe un împrumut pe care Dumnezeu îi face omului. În poemul intitulat Geneza (?sec. VII), de pildă, viaţa lui Adam este „împrumutul de la Dumnezeu, darul Atotputernicului, proprietatea Împărăţiei cerurilor” (t.n. apud. Fell, 1991:174). În scrierile sale filosofice, Alfred cel Mare, de asemenea, închipuie viaţa ca pe-o chirie la care omul are dreptul, un privilegiu pe care vasalul îl datorează suzeranului absolut: „Nu e deloc de mirare că muncim din greu ca să transportăm materialele cu care ne ridicăm un cămin: oricine se bucură, chiriaş fiind stăpânul său, să stea puţin în casa ridicată din îndurarea stăpânului, să vâneze cu şoimul, să pescuiască şi să-şi cultive pământul dat cu împrumut, până când va reuşi să dobândească, din mărinimia domnului său, carte de proprietate şi drept de moştenire: bogatul binefăcător o poate face pentru că are în grijă toate casele, trecătoare şi eterne.” (t.n. apud. Fell, 1991:173)

Întâlnim această retorică în The Seafarer. Viaţa terestră este un împrumut (loene) a cărui plată este scadentă: moartea este continuarea călătoriei începute. Rătăcitorul (The Wanderer), departe de suzeran, de tovarăşii de arme, de căldura prieteniei, înţelege că, din moment ce fericirea, ca şi viaţa, este doar împrumutată, deci temporară şi că un individ poate avea neşansa de-a supravieţui tuturor celor dragi, rămânând singur, unica sa opţiune este să-şi transfere întreaga devoţiune de partea eternului, a Părintelui divin care singur îi poate aduce mângâiere şi bucurie. Nu doar afecţiunea pentru prieteni şi rude, dar şi devotamentul pentru suzeran se păstrează şi este sporit în urma acestui transfer. Textul prefigurează, astfel, ideologia loialităţii promovată în plin Ev Mediu de instituţia cavalerească. A servi suzeranului terestru, regelui, a lupta pentru el, înseamnă a servi şi a lupta ca vasal în numele stăpânului celest (Le Goff, 1999). Nostalgia războiului, a eroilor dispăruţi nu trebuie, aşadar interpretată ca reminescenţă păgână. Nici chiar imperativul reputaţiei războinice, ofermōde (topos specific eddic) nu mai constituie o trădare faţă de dreapta credinţă. Ofermōde (recurent în poemele epice: Beowulf, Widsith, Bătălia de la Maldon, Bătălia de la Fhinsburh) nu mai face parte din discursul marţial barbar ci este îndemnul profund etic la lupta pentru bine şi credinţă din cântecele de gesta pe care Beowulf le anticipează (poemul anglo-saxon precede cu trei secole La Chanson de Roland– sec. XI, cu patru secole Poema de mío Cid şi cu cinci secole Nibelungenlied). În The Seafarer gloria dobândită pe pământ este validată doar postum: „Astfel, pentru fiecare, preţuirea celor în viaţă, a celor care vor veni după, este cel mai bun epitaf şi omul trebuie s-o dobândească înainte de-a muri, luptând pe pământ împotriva duşmanilor, prin fapte de vitejie împotriva diavolului pentru ca urmaşii să-l preţuiască şi faima lui să dăinuie printre îngeri” (t.n. apud Trapp, 1973:103).

Textul devansează învăţăturile mai târzii ale teatrului moral englez (cu titlul generic Everyman) unde, în chip alegoric, se anunţă că singurul prieten care-i rămâne credincios omului (lui Everyman), nepărăsindu-l în ceasul morţii este Fapte Bune (Goos Deeds), după ce Bogăţia, Frumuseţea şi Fericirea terestră l-au părăsit. Speranţa poetului saxon se îndreaptă atât spre dăinuirea onoarei cât şi spre câştigarea accesului în „lumea celor drepţi”– sintagmă care, de altfel, apare şi în comentariul morţii vrednicului rege Beowulf.

Este clar că poeţii anglo-saxoni făceau parte dintr-o elită familiarizată cel puţin cu subtilităţile unor pasaje biblice dacă nu cu filozofia unui Alcuin sau Boethius. Alcuin scrie atât poeme pe tema efemerităţii vieţii cât şi o vastă corespondenţă în care îşi sfătuieşte prietenii să preţuiască bunurile veşnice, nu cele lumeşti căci „omul este doar sluga, şi nu stăpânul bunurilor acestei lumi” (t.n. apud. Fell, 1991:177). Nota elegiacă pe care o au meditaţiile călugărului asupra distrugerii vestitei aşezări de la Lindisfare de către wikingi îl leagă pe Alcuin de buna tradiţie a primilor poeţi latini creştini, ca de pildă Venantius Fortunatas (Feil, 1991). Nostalgia Romei şi Ierusalimului din vremurile apuse îl fac pe Alcuin să-şi amintească faptul că, de la izgonirea din rai, omul nu face decăt să rătăcească asemeni unui exilat. Pe acelaşi tipar sunt scrise povestirile despre rătăcirile pe mare ale celor surghiuniţi sau ale celor care şi-au pierdut regele în luptă. The Seafarer este evident construit în jurul motivului ubi sunt „Nu mai sunt regi şi cezari, protectori generoşi cum erau înainte” (t.n. apud Trapp, 1973:105), exclamă bietul exilat, conştient că „eu, departe de aici ar trebui să caut limanul surghiuniţilor” (t.n. apud Trapp, 1973:105).

Motivul ruinelor este cel mai bine ilustrat în elegia cu acelaşi nume care deplânge starea actuală a unei vechi cetăţi romane, probabil Bath (Niculescu, 1999). Contemplarea ruinelor are loc şi în plan concret (descrierile unor frumoase coloane prăbuşite) dar şi în abstract, făcându-se, în manieră biblică, aluzii la cetatea Babilonului. Contemplarea ruinelor se face din perspectiva contrastului între trecător şi veşnic şi în Beowulf unde există câteva pasaje lirice în care se deplânge starea în care va ajunge mândrul palat Heorot după ce este distrus de flacăra războiului:

„Dusă e bucuria harpei şi mângâierea muzicii;
Nu se mai vede şoimul puternic rotind în sală
Şi nu se mai aude calul iute păşind la poartă.”
(t.n. apud Trapp, 1973:90).

Interpretarea acestor pasaje s-ar putea face prin prisma sentimentului pierderii, al dezrădăcinării de tradiţia nordică, de marea familie germanică, dar latura moral-creştină a discursului eliberează textul de orice echivoc. Dar în nici unul din textele laice motivul nu este mai des invocat ca în Tânguirea lui Deor în care fiecare din cele şase părţi începe cu versul „Dacă toate acestea au luat sfârşit, aşa se va întâmpla şi cu mine” (t.n. apud, Trapp, 1973:112). Ceea ce, ca şi Alcuin contemplând ruinele de la Lindisfare, te îndeamnă să te gândeşti că „Mai bine întotdeauna să iubeşti cele cereşti şi durabile decât cele pământeşti şi trecătoare.” (t.n. apud Fell, 1991:182). Suferinţa, dorul de cei morţi (The Wanderer), disperarea în singurătate (The Seafarer), pierderea protecţiei stăpânului (Deor’s Lament), nostalgia locurilor dispărute (The Ruin), iminenţa morţii (Beowulf) nu sunt în van – conchide întreaga serie de poeme: întotdeauna există consolarea (vezi Boethius) pe care ţi-o dă încrederea în înţelepciunea lui Dumnezeu. O altă sursă posibilă, în acest sens, ar putea fi chiar Historia ecclesiastica a Venerabilului Bede cu exemplul moralizator al convertirii regelui Northumbriei şi a preotului său păgân Coifi care găseşte în învăţătura creştină mângâiere pentru şocul descoperirii efemerităţii vieţii.

Una din frecventele opoziţii etice în literatura engleză veche este aceea între somn şi trezire sau stare de veghe. Trezirea este dramatizarea stării de nefericire provocate de-o conştientizare acută a realităţii. Acest morgensweg (Galloway, 1994:480) este cel care provoacă nostalgia trecutului şi acceptarea efemerităţii terestre. Trezirea rătăcitorului (The Wanderer), singur pe-o mare îngheţată, este, în acelaşi timp, o experienţă care îl transfigurează, ducându-l la o profundă înţelegere ontologică, cu evidente conotaţii creştine. Din acest punct de vedere, sursa de inspiraţie a poemului este textul religios anonim saxon The Dream of the Rood (Visul Sf. Cruci), datând probabil din secolul al VII-lea care are ca personaj principal un Iisus mai mult marţial decât mesianic în sensul Noului Testament. Şocul trezirii marinarului şi rătăcitorului (The Seafarer şi The Wanderer) este aproape echivalent în intensitate şi conţinut moral cu patimile lui Hristos din The Dream of the Rood care meditează asupra coexistenţei umane şi gloriei divine. Schema trezirii dureroase şi a consecinţelor ei etice va fi preluată şi prelucrată secole mai târziu în specii lirice cum ar fi aubade-le.

Fatalism şi sfârşitul unei lumi. Poporul terorizat de iminenţa sfârşitului lumii – iată o imagine stereotipică deja a Europei occidentale în jurul anului 1000, în plin veac întunecat (Zimmermann, 1983). „Nucleu al tenebrelor medievale” (Dubz, 1996:7), anul 1000 de la întruparea lui Hristos, dar de fapt, un secol întreg în jurul acestei date reprezintă un fel de apogeu al unei depresii generale, al unei isterii escatologice. Primele elanuri de progres economic şi – mai ales – cultural sunt blocate de invaziile barbare de la nord şi est. Singurele edificii ale culturii la acea vreme, mănăstirile, sunt complet distruse şi vârfurile ecleziastice decimate în aşa măsură încât, arată Duby, la mijlocul sec. al IX-lea, tradiţia scrisului – păstrător al istoriei – pare pe cale de dispariţie. Mentalitatea obsidională care va marca întreaga lume pre-modernă este strâns legată de un proces masiv şi continuu de culpabilizare ca unică formă de introspecţie.

Aceeaşi situaţie este valabilă şi pentru încă îndepărtatele insule britanice. Raidurile vikinge încep în sec. al VII-lea şi se înteţesc dupa anul 835 (Haywood, 1995). Danezii şi norvegienii păgâni distrug toate mănăstirile din Northumbria şi Mercia, pe atunci unele din aşezămintele culturale cele mai de seamă în întreaga Europă creştină. Regatele engleze sunt dezbinate şi nu se pot uni pentru a lupta împotriva păgânismului. Ordinea politică rămâne o singură amintire până la urcarea lui Alfred cel Mare pe tronul Wessex-ului. Ecouri ale invaziei daneze există în elegia The Ruin şi în corespondenţa lui Alcuin care deplânge distrugerea frumosului Lindisfarne, dar impactul lor asupra moralului colectiv se reflectă în cea mai mare parte a literaturii saxone până la cucerirea normandă. O lume, o civilizaţie e pe cale să se sfârşeascâ şi acest sentiment, generalizat, conduce la o escatologie. Este adevărat că tema sfârşitului lumii aşa cum apare în literatura anglo-saxonă ar fi putut fi influenţată de credinţa păgână în Amurgul zeilor (Ragnarok), aşa cum apare ea în textele eddice. Dar componenta etică a imagisticii escatologice este evident creştină.

Slăbiciunea morală atrage după sine declinul, distrugerea, haosul pe care Dumnezeu îl pedepseşte cu venirea Antihristului. Ideea, într-o manieră mai mult sau mai puţin explicită, apare în majoritatea poemelor pe care le-am citat deja. Poate că cel mai spectaculos exemplu îl constituie epopeea eroului geat, Beowulf. Finalul poemului prezintă un regat pustiit şi o populaţie în permanenţă sub teroare, simţind iminenţa morţii care, aici, devine sinonimă cu sfârşitul istoriei. Moartea salvatorului, a mesianicului Beowulf provoacă durerea întregii naţiuni, durere sporită de prevestirile mesagerului care apare în timpul ceremoniei arderii pe rug a trupului luptătorului. Nimeni nu-l cunoaşte pe cel ce vesteşte geaţilor „pieirea în războaie” (t.n. apud. Trapp, 1973: 89), durerea şi distrugerea şi majoritatea cercetătorilor îl consideră un mesager divin care anunţă unui popor păgân (istoric, suedezii sec. al VI-lea) pieirea rasei şi religiei lor ca pedeapsă pentru necredinţă. Înfăţişarea palatului Heorot pierind în flăcări ţine de acelaşi background apocaliptic. „Sala miedului”, cum este numit mândrul edificiu, ca topos al cetăţii se reclamă şi ea tradiţiei biblice, devenind în cântul poetului o variantă a Babilonului, loc al pierzaniei, al necredinţei, al lăcomiei si destrăbălării (aici au loc marile banchete descrise în întreaga literatură laică anglo-saxonă), al violenţei şi războiului (aici se pregătesc luptătorii pentru bătăliile ce urmează). Incendiul care mistuie cetatea este un fel de repetiţie pentru apocalipsa prevestită la moartea lui Beowulf.

Tema declinului, a perisabilităţii telurice apare în literatura engleză veche sub influenţa operei lui Boethius, tradusă în sec. al IX-lea de Alfred cel Mare şi in saxonă. „Vai nouă”, exclamă Boethius în Consolatio philosophiae, „căci nu va mai rămâne piatră pe piatră în această lume” (t.n. apud Trahern, 1991: 166). Slăbiciunea morală şi viciul provoacă mânia divină, iar pedeapsa este trimiterea barbarilor. În acest caz, şi atacurile monstrului Grendel şi ale balaurului trebuie interpretate ca încercări la care Dumnezeu îl supune pe erou pentru a-i măsura credinţa (faptul că, înainte de luptă, Beowulf îşi încredinţează, într-un monolog, viaţa în mâinile Atotputernicului arată că luptătorul este conştient de acestă încercare) şi ca pedepse ale nesupunerii şi nevolniciei celor din jurul acestuia. Tema apocaliptică apare şi în The Seafarer unde poetul meditează asupra trecătoarei glorii lumeşti: „Cei slabi mai trăiesc încă şi conduc lumea. Gloria e înfrântă, nobleţea se ofileşte şi moare, ca fiecare om de pe acest pământ.” (t.n. apud Trapp, 1973: 103)

Aceeaşi temă este tratată de Bede în comentariile sale asupra Apocalipsului şi într-un scurt poem despre Judecata de Apoi, De die iudicii (Gatch, 1991). Personajul poemului se găseşte într-un crâng înverzit şi izolat deasupra căruia plutesc, însă, norii negrii şi ameninţători care-l fac să-şi amintească de păcatele sale şi să se teamă de judecata divină care ar putea fi anunţată de acestă dezordine a firii. Iertarea nu-i mai este accesibilă precum tâlharului de pe cruce iertat de Hristos, pentru că Ziua Judecăţii e prea aproape – semnele sfârşitului sunt evidente: „Atunci din ceruri vor veni semne ale morţii; ele îi vor îngrozii pe cei păcătoşi; atunci va veni oastea îngerilor înconjurându-l pe Creator, pe Cel Atotputernic. Şi Creatorul cerurilor se va aşeza pe tronul Său, purtând coroană. Nenorocire celor aduşi în faţa Lui, venind din toate colţurile lumii să I se închine şi aşteptând de la Domnul judecata faptelor lor.” (t.n. apud Gatch, 1991: 193).

Şi Cartea de la Exeter conţine manuscrise care reiau tema apocaliptică din perspectiva milenaristă. Historia ecclesiastica reţine asemenea secvenţe în reproducerea unor pasaje din corespondenţa papei Grigore cel Mare, la rândul său inspirat din viziunile Apostolului Pavel. Chiar textele populare conţin pasaje care constituie viziunile unor personaje laice, regi pioşi sau nobili. Toate povestirile îşi anunţă de la bun început intenţiile moralizatoare faţă de cei care, ascultându-le ar trebui să-şi reconsidere întrega existenţă din perspectiva nou revelată.

Tradiţia escatologică este strâns legată de cea fatalistă. Mulţi sunt cercetătorii care interpretează acest element din literatura anglo-saxonă ca fiind de sorginte exclusiv păgână. Cuvântul saxon care desemnează termenul de soartă este wyrd, un cuvânt cu semnificaţii multiple, avându-i drept echivalenţi şi pe fatum, şi pe fortuna şi pe eventus (Trahern, 1991). Termenul nu poate fi interpretat, însă, în accepţiune păgână din moment ce este folosit şi de un filosof ca Alfred cel Mare în traducerile şi comentariile sale asupra filosofiei lui Boethius: „Unele lucruri din lumea acesta sunt supuse soartei (Wyrd, n.n.); altele nu i se supun la întâmplare; dar şi soarta şi lucrurile care i se supun, sunt împreună supuse providenţei” (t.n. apud Trahern, 1991: 164).

În introducerea explicativă a Consolatio, înţeleptul monarh înlocuieşte explicaţia dată de Boethius Fortunei cu o comparaţie între soartă şi o roată a destinului, comparaţie devenită clişeu în secolele următoare. De asemenea, wyrd apare în poezia religioasă de limbă engleză veche, în textele despre vieţile sfinţilor, în traducerile unor fragmente din Vechiul Testament etc.

În poezia laică, „soarta atotputernică” (Rătăcitorul) se confundă cu „marele Creator” (Rătăcitorul, Beowulf). Credinţa în soarta inexorabilă este strâns legată de doctrina escatologică: pieirea celor lumeşti este inevitabilă căci singurul punct stabil se află în ceruri ( „de la Tatăl nostru din ceruri unde vom găsi singurul echilibru”, t.n. The Seafarer, apud Trahern, 1991: 162). Şi în Beowulf realizarea faptului că e supus wyrd-ului, îi diminuează luptătorului încrederea oarbă în forţele proprii pe care o avea la prima confruntare cu monstrul Grendel, facându-l mai smerit, mai dornic de-a beneficia de ajutorul divin, dar, în acelaşi timp, conştient că aceasta este ultima încercare la care Dumnezeu îl supune în această lume. Lupta singulară este, în Beowulf ceea ce ea va deveni în lumea cavalerismului occidental – o confruntare etică dincolo de coordonatele ei marţiale al cărei rezultat este întotdeauna interpretat ca semn al judecăţii divine:

„În umbrele întunericului vom zvârli săbiile
Dacă el îndrăzneşte fără sabie să mă înfrunte.
Şi Domnul în înţelepciunea Lui, Dumnezeu Atotputernicul
Va dărui gloria cui i se cuvine. [...]
Domnul cel înţelept a ţesut pânza soartei războiului
Dând ajutor neamului Weder;
Ei doborâră, astfel, duşmanul cu forţa.
Cu care-au fost învredniciţi.”
(t.n. Beowulf apud Trapp, 1973:44,52)

Darul vieţii de apoi. Aşa cum există numeroase referiri la efemeritate şi distrugere în literatura barzilor saxoni, există şi toposul eternităţii promise. În finalul elegiei marinarului, poetul îşi îndeamnă auditoriul:

„Să ne gândim unde ne-am putea găsi adăpost
Şi cum am putea ajunge acolo
Şi să ne străduim să ajungem acolo,
În locul fericirii veşnice,
Unde viaţa depinde de dragostea Domnului, speranţa Cerurilor.
Binecuvântat fie El, cel glorios, Domnul veşnic
Acum şi-n vecii vecilor. Amin.”
(t.n. The Seafarer, apud Trapp, 1973:103)

Viaţa exemplară a lui Beowulf, eroul atât de lofgeornost („demn şi dornic de faimă”) este răsplătită de divinitate prin acceptarea în Eden a luptătorului păgân cu intuiţii creştine:

"Să fie focul gata, rugul pregătit
Pentru când ne vom întoarce purtând trupul stăpânului nostru,
Regelui nostru iubit, să-l conducem spre locul
Unde se va odihni în grija Domnului nostru al tuturor.
” (t.n. apud Trapp, 1973:90).

Deşi viaţa eroului, cel puţin aşa cum reiese ea din prima parte a epopeei, a fost guvernată de ambiţia războinică (ofermōde), răsplata divină i se cuvine din plin. Poetul păstrează în secvenţa finală un minim element păgân (rugul) pentru o tuşă realistă, eclipsat de comentariul moral creştin. Sufletul creştin este separat de trupul păgân – motiv care există în subcontext în cea mai mare parte a literaturii populare, ca formă de compromis, dar şi ca un posibil îndemn la toleranţă.

Chiar şi poeme care tratează relaţiile interumane în context pur mirean (Tânguirea soţiei sau Mesajul soţului) ajung să discute ideea trecerii din efemeritate în veşnicie, a şansei fericirii postume. Cuplul separat pe pământ de distanţa geografică mai găseşte consolare doar în perspectiva unei reîntâlniri într-o lume pe care, fără să teoretizeze, o intuieşte ca fiind mai bună, mai senină.

În final, ar trebui spus că întreaga moştenire literară saxonă, atât de diversă şi de puţin cunoscută şi înţeleasă, nu poate fi decodată cu adevărat decât prin clarificarea ambelor direcţii de abordare, atât cea locală, păgână, a substratului germanic şi chiar celtic, cât şi cea a adstratului creştin. „Păgânismul” anglo-saxon nu este atât o religie cât un set de valori morale şi culturale care vorbesc despre speranţele, temerile şi amintirile colective ale mai multor popoare, neputând fi, astfel, pur şi simplu convertit, metamorfozat în întregime într-un alt set de valori, într-o altă tradiţie. Provocarea pe care o lansează autorilor epocii de după creştinizare este şi aceea de-a integra moştenirea septentrională în modurile intelectuale mediteraneene. Reuşita acestei fuziuni a marcat decisiv formarea ulterioară a tuturor pattern-urilor de viaţă şi gândire ale celor care, în insulele Albionului, au continuat să vorbească idiomul barbarilor din nord.

Referinţe bibliografice

Briggs, A. 1991. A Social History of England. London, New York: Penguin Books Duby, G. 1996. Anul 1000. Iaşi: Polirom
Evans Care, A. 1989. The Sutton Hoo Ship Burial. London: British Museum Publications
Fell, C. 1991. „Perceptions of transcience” în M. Godden, M. Lapidge (ed.), The Cambridge Companion to Old English Literature. Cambridge: Cabridge University Press (pp. 172-90)
Frye, N. 1972. Anatomia criticii Bucureşti: Univers
Galloway, A. (1994). Dream-theory in The Dream of the Rood and The Wanderee în „The Review of English Studies”. Oxford: Clarendon (pp. 475-85)
Gatch, M. 1991. „Perceptions of eternity” în M. Godden, M. Lapidge (ed.), The Cambridge Companion to Old English Literature. Cambridge: Cambridge University Press (pp. 190-206)
Haywood, J. 1995. The Penguin Historical Atlas of the Vikings. London, New York: Penguins Books
James, E. 1992. „Te Northern world in the Dark Ages” în The Oxford History of medieval Europe. Oxford: Oxford University Press (pp. 59-109)
Knowles, G. 1997. A Cultural History of the English Language. London, New Zork: Arnold Le Goff, J. 1999. Omul medieval. Iaşi: Polirom
Maurois, A. 1970. Istoria Angliei; Bucureşti: Editura politică
Nicolescu, A. 1999. Istoria civilizaţiei britanice. Iaşi: Institutul European
Robinson, F.C. 1991. „ Beowulf” în M. Lapidge (ed.), The Cambridge Companion to Old English Literature. Cambridge: Cambridge University Press (pp. 142-59)
Stenton, F.M. 1971. Anglo-Saxon England. Oxford: Oxford University Press
Trahern, J.B. 1991. „Fatalism and the Milennium” în M. Godden, M. Lapidge (ed.), The Cambridge Companion to Old English Literature. Cambridge: Cambridge University Press (pp. 160-71)
Trapp, J.B. 1973. „Medieval English literature” în F. Kermode, J. Hollander (ed.), The Oxford Anthology of English Literature. Oxford:Oxford University press Wright, D. 1974. „The author, manuscript and bibliography of Beowulf” în Beowulf, Baltimore: Penguin Books (pp. 109-120)
Zimmermann, H. 1983. Veacul întunecat. Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi enciclopedică.


Text disponibil sub licența
Atribuire-Necomercial
Sursă tipărită: Altarul Banatului, Nr. 10-12/2000, Timişoara, pag. 51-63.

Articol postat de: Nicolae Codrea • Data: 9 februarie 2011 • Vizualizări: 1944