Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Situarea lui Hristos şi a Sfântului Duh, unul în raport cu altul în Liturghie*
Ne găsim pe Golgota şi Hristos este pus pe cruce... Acum, în fiecare fiinţă crucificată, în fiecare fiinţă care suferă, este Hristos crucificat de noi... Şi iată că toate aceste crucificări le vedem rodind, iată învierea care începe. Astăzi Golgota se află în Rusia, şi acolo unde este Golgota, acolo este Învierea
Beneficiem astăzi de fructele unei înnoiri liturgice şi teologice profunde. Unul dintre rezultate este trecerea de la o concepţie strâns hrisostomistă a liturghiei concepută ca actualizare a sacrificiului unic mântuitor al lui Hristos (excluzând o referinţă conştientă şi elaborată la Tatăl şi la Sfântul Duh), o trecere deci de la o viziune explicit trinitară a Euharistiei, taină a adunării eclesiale, venire a Regatului trinitar în lume. Un alt rezultat al înnoirii teologice a tuturor Bisericilor noastre este perspectiva eclesiologică asupra Euharistiei şi componentelor sale: relaţia Euharistiei cu Biserica, cu ordinele sale, cu laicatul, cu mărturia catehetică şi misionară. În fine, însăşi dihotomia dintre hristologie şi pneumatologie este pusă în discuţie, a se citi depăşită, într-o manieră determinantă, după cum putem constata din diversele categorii de dialoguri ecumenice, ca Grupul din Dombes[II], dialogul catolic-ortodox puratat sub egida Secretariatului Roman pentru Unitate din 1972, şi mai ales de la Penticostala de la Rodos, în 1980.

Tema centrală a săptămânii liturgice de la Saint Serge[III] din acest an, „Hristos în liturghie", este deci de o importanţă capitală, însă această temă este una delicat controlabilă, deoarece la prima vedere apare ca o „lapalisadă"[IV], o tautologie iar riscul este de a trece pe lângă punctul nevralgic esenţial. De aceea am ţinut să-mi precizez subiectul: „Hristos şi Duhul Sfânt în raporturile lor mutuale". De fapt voi încerca să precizez contextul trinitar şi finalitatea „patrocentrică" a Euharistiei şi a Bisericii. Amploarea şi complexitatea subiectului m-au constrâns la o expunere destul de schematică a câtorva teze fundamentale care meritau dezvoltate şi completate.

Locul Sfântului Duh în taina lui Hristos

Taina lui Hristos, Verbul etern şi întrupat, Dumnezeu-om şi Domn al gloriei, este inseparabilă de Sfântul Duh. Acesta pune în Fiu toată eternitatea şi dă plenitudine lui Iisus din primul moment al Întrupării în Nazaret până la Crucificare, Înviere şi înălţare. Viaţa întreagă a lui Iisus este întemeiată prin prezenţa Duhului Sfânt care o împlineşte din momentul concepţiei virginale în Nazaret. Iisus a fost conceput, format, purtat de către Duhul Sfânt, însufleţit de Duh, supus Duhului, condus de Duhul.

Sfântul Ioan Hrisostomul aminteşte că „Iisus Hristos este Duh, căci Duhul Însuşi L-a zămislit" (Om. XV în Ebr. 2, P.G. 63, 119). Dar de acum înainte, Iisus este Dătător de Duh, în natura sa terestră, senzorială, şi în gloria sa, în misiunea sa penticostală asupra lumii. Nu putem deci disocia viaţa lui Iisus de prezenţa Duhului. Acesta din urmă nu este nici secundar nici consecuiv, ci „constitutiv" misterului lui Hristos Salvatorul şi misterului lui Hristos total, adică Bisericii. Misterul lui Hristos nu trebuie redus la cadrele vieţii sale terestre. Iisus este viu în Slava Tatălui; El este prezent în Biserică, unde este înviat şi menţinut în Duh. Hristologia creştină este deci o hristologie „extensivă", recapitulând în ea toată istoria umană şi cosmică, istoria sacră ce culminează cu misterul Bisericii. Aceasta nu este exterioară nici lui Hristos nici operei sale mântuitoare.

Mi-ar plăcea să amintesc aici viziunea teologică asupra Hristosului total pe care o dezvoltă Sfântul Augustin şi asupra căreia revine Părintele Georges Florovsky („Le Corps du Christ vivant", în La Sainte Eglise Universelle[V], Neuchatel, 1948, pp. 5-97, în special p 21). O hristologie extensivă înglobează deci devenirea Bisericii, a cultului său, a teologiei sale, înglobând deci menirea omului creat la imaginea Verbului încarnat şi chemarea sa către asemănarea divină. Este, prin urmare, evident că rolul Duhului Sfânt nu este nici secundar, nici exterior, în edificarea misterului lui Hristos total. El continuă în vremea Bisericii, Trup al lui Hristos, ca şi în evoluţia omului devenit Hristos prin har, aceeaşi operă de manifestare a lui Hristos ascuns şi slăvit în istorie - la fel ca în timpul vieţii lui Iisus când duhul Sfânt îşi desfăşura lucrarea.

Euharistia, cult trinitar

Să trecem acum la Euharistie, moment central al cultului pe care Biserica îl dedică Sfintei Treimi, manifestare plenară a Bisericii, ea însăşi sacrament de mântuire şi de Alianţă nouă. Nu este zadarnic a aminti că Euharistia – şi corespondentul său ascuns în rugăciunea inimii – este locul cel mai puternic şi central al identităţii spirituale a Bisericii. Căci în rugăciune, Biserica (şi omul) îşi manifestă identitatea veritabilă în relaţia de comuniune cu Treimea veşnică. Cultul eclesial este prin urmare liturgic şi trinitar, prin excelenţă, prin natură. A evoca trinitatea înseamnă, pe de o parte, a vorbi despre misterul comuniunii treimice a Persoanelor divine, despre mişcarea infinită şi eternă în iubire şi separaţie. Înseamnă, pe de altă parte, a pătrunde în interiorul cercului trinitar şi a descoperi că relaţiile treimice ale Persoanelor divine privesc lumea creată, omul, şi că Biserica subzistă ea însăşi pătrunzând în relaţii specifice cu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Fiecare din aceste relaţii conţine şi determină pe toate celelalte şi exprimă într-un fel propriu totalitatea comuniunii treimice.

A trăi dimensiunea trinitară a Euharistiei[1] înseamnă a descoperi şi a mărturisi că după încarnarea Verbului etern şi după Coborârea Duhului, nu mai există nici o distanţă dintre misterul Treimii şi destinul omului; înseamnă a descoperi că „Trinitatea este programul social al omului” (Fedoroff), că existenţa umană cea mai concretă este o încercare a iubirii divine „care s-a vărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt” (Romani 5,5)[VI]. În termenii Bisericii, iubirea trinitară se numeşte pe de o parte frăţie (sobornost), întru dăruire prin Duhul armoniei şi unităţii interioare (Fapte, 1, 14); ea se mai numeşte de asemenea compasiune şi milă prin deschiderea inimilor către aproapele, la sărăcie şi suferinţă.

Învăţătura Sfântului Ioan Hrisostomul despre legăturile dintre sacramentul fratelui şi sacramentul altarului este semnificativă în acest sens. Pentru Sfântul Ioan Hrisostomul, dragostea fraternă şi misericordia nu sunt decât prelungirea misterului hristic realizat în Euharistie. Acest cuvânt, „prelungire”, este totuşi prea slab şi evocă o relaţie exterioară, de la cauză la efect. Ar trebui să spunem că pentru Hrisostom, grija şi obligaţia Sărăciei sunt înscrise în chiar inima misterului Euharistiei[2]

Structura rugăciunii euharistice răspunde, de la originile creştinismului, legilor rugăciunii şi credinţei Bisericii. Rugăciunea euharistică este imuabil adresată Tatălui, Biserica se întoarce către El, continuând rugăciunea sacerdotală a lui Iisus însuşi: „Avva , Părinte”, „Tatăl Nostru”. Tatăl este Cel către care se întoarce Biserica în actul său e graţie (euharistia), în intercesiunea sa. De la Tatăl primeşte ea harul vieţii înnoite, har pe care la rândul său îl transmite oamenilor. „Tatăl Nostru” este, împreună cu comuniunea, punctul culminant al misterului euharistic în care Biserica se constituie printr-o atitudine filială. Rugăciunea se extinde până la prezenţa cincizecimică a Fiului şi a Duhului. Mijlocirea lui Hristos înviat este totală în plenitudinea Duhului: „Presbiterii, discipolii Apostolilor – ne spune Sfântul Irenee de Lyon – descriu drumul celor care sunt salvaţi şi gradele ascensiunii lor: prin Duhul ei urcă la Fiul, iar prin Fiul către Tatăl, iar Fiul restituie în final Tatălui opera sa, aşa cum a spus Apostolul” (I Corinteni 15, 24)[3]. La fel Sfântul Basil de Cezareea: „Drumul cunoaşterii lui Dumnezeu purcede deci de la Duhul, care este unul, prin Fiul care este unul, către Tatăl care este Unul, iar în sens invers, bunătatea naturală, sfinţenia naturii şi demnitatea regală provin de la Tatăl, prin Fiul unic până la Duhul”[4].

Dacă, deci, Tatăl este sfârşitul şi principiul mântuirii şi cultului eclesial, Fiul şi Duhul sunt mijlocitori unici şi necesari. O mijlocire ascendentă în care Hristos se roagă în Duh, şi Duhul suspină (Romani 8, 23 şi Galateni 4, 6) şi se bucură (Luca 10, 21) în Hristos. După cum Biserica se va identifica cu Hristos al cărui Trup este, ori cu Duhul al cărui Templu este, şi noi ştim că cele două feţe ale Bisericii coincid (cf. Ioan 2, 21 şi cf. Corinteni 6, 19), Biserica va invoca venirea Duhului Mângâietor, în unire prin epicleză permanentă cu Marele Preot Iisus (Ioan 14, 16), ori va anunţa şi aclama venirea Domnului înviat: „Duhul şi Mireasa zic: vino, Doamne Iisuse” (Apocalipsa 22, 17 şi 20).

Mijlocire nu mai puţin descendentă, a Fiului şi a Duhului, purceasă „de la Părintele Luminilor, de la care tot darul desăvârşit este” (Iacov, 1, 17). Fiecare din Persoanele divine dăruieşte şi este dăruită, trimite şi este trimisă, dar întodeauna într-un mod propriu şi unic. Tatăl şi Fiul trimit Duhul care le este propriu în Cincizecimea istorică şi în Cincizecimea veşnică; acest din urmă determină misiunea, expansiunea Bisericii în istorie, în lume. Tatăl şi Duhul îl arată pe Fiul prin Întrupare şi în Paştele istorice, în actualizarea lor eclezială. Hristosul istoric şi glorios înglobează, recapitulează Biserica, o rânduieşte şi o arată. În sfârşit, Hristos şi Duhul ne conduc în Casa Tatălui (Ioan 14, 2-3) şi pe Tatăl în templul inimii omeneşti (Ioan 14, 23).

Euharistia, memorial al mântuirii şi al lumii

Continuându-ne lectura trinitară asupra rugăciunii euharistice, descoperim locul specific al Domnului Înviat. Iisus este obiectul memorialului euharistic, al anamnezei; în faţa Tatălui şi în faţa lumii, Biserica cheamă în Duh toată opera salvatoare a Mântuitorului, dar de asemenea de la început tot cosmosul, creaţia, umanitatea întreagă proiectată în Hristos, recapitulată şi restaurată în El. Regăsim aici noţiunea de „hristologie extensivă”. Ea semnifică faptul că Paştele mântuitoare pe care le evocă Biserica sunt pragul istoriei lumii, destinul său cel mai real şi decisiv. Biserica binecuvintează pe Tatăl pentru Iisus, făcând memorialul Său. În puterea Duhului, acest memorial al Bisericii este creator, noi devenind contemporani cu Iisus al istoriei, cu Logos-ul creator, cu Domnul crucificat şi înălţat de-a dreapta Tatălui, cu cel care a fost, care este şi care va să vină. Încercările creştinilor din spatele tuturor cortinelor de fier ale lumii ne fac mai sensibili la memorialul eclesial şi cosmic al Crucii şi al Patimii Celui care recapitulează şi sublimează în El toată suferinţa umană, care va şterge toate lacrimile. Citatul ce urmează va fi mult mai elocvent decât consideraţiile mele teologice: „Ne găsim pe Golgota şi Hristos este pus pe cruce... Acum, în fiecare fiinţă crucificată, în fiecare fiinţă care suferă, este Hristos crucificat de noi... Şi iată că toate aceste crucificări le vedem rodind, iată învierea care începe. Astăzi Golgota se află în Rusia, şi acolo unde este Golgota, acolo este Învierea” (Părintele Dimitri Dudko, L`esperance qui est en nous[VII], Paris, 1976, pp. 135-136 şi 74, 113, 183). Dar, adaugă Părintele Dimitri, „cel care nu se alătură într-un fel sau în altul suferinţelor, acela nu are dreptul să vorbească despre înviere...” (p. 183). Acest lucru este în mod particular adevărat pentru consideraţiile noastre, actualizarea, în Euharistie, a Patimii salvatoare a Mântuitorului.

Este necesar ca memorialul lui Hristos să se lărgească în memoria sfinţilor, a defuncţilor, a suferinzilor, a celor vii, a tuturor membrelor Trupului lui Hristos. În sfârşit, este necesar ca memorialul Hristosului divin, istoric şi total, să culmineze în comuniunea euharistică. Ea ne aduce în acelaşi timp faţă în faţă cu Domnul reînviat, care devine mai intim şi mai interior decât propriile noastre adâncimi. Dar comunitatea euharistică mai semnifică atât viaţă comună cât şi individualizare în raport cu toate membrele corpului lui Hristos, cu sfinţii, cu defuncţii, cu viii; comunitatea euharistică realizează deci prezenţa reală şi sacramentală a întregii Biserici, în totalitatea şi plenitudinea credinţei sale, tradiţiei şi sacralităţii sale. Toate acestea sunt scufundate în Trupul şi Sângele euharistic pe care le consumăm şi care ne consumă, pe care le asimilăm şi pe care ne asimilează (vezi Nicolae Cabasila, Vie en Christ[VIII], 1, IV, P.G. 150, 593 BC, trad. franc. Broussaleux, p. 108).

Duhul Sfânt în Euharistie

În Liturghie şi în teoria liturgică, epicleza a devenit aproape exclusiv momentul pneumatologic prin excelenţă, indicând intervenţia Duhului Sfânt în consacrarea elementelor euharistice şi transformarea lor în Corpul şi Sângele de preţ ale lui Hristos. În realitate, rolul Duhului Sfânt în Euharistie depăşeşte cadrele unei formule punctuale. Euharistia Bisericii (şi Biserica euharistică) este în întregime epicleză – invocaţie, după cum este în întregime memorial. Nu putem suprapune aceste momente, sau cel puţin întări această suprapunere, cum nu putem întări suprapunerea Paşte – Cincizecime. Acţiunea Duhului nu se reduce la un moment (Cincizecime, epicleză), ci implică o durată,m o permanenţă, o stare, o atitudine nouă, caracteristici temporale ale fiinţei Bisericii. Aşa cum în vremurile Întrupării Verbului Duhul Sfânt nu se întrupează, ci penetrează natura umană a Verbului de care este veşnic inseparabilă, tot aşa în vremea Bisericii Duhul Sfânt nu este obiectul unui memorial festiv sau euharistic, ci constituie puterea, graţia însăşi a memorialului şi a prezenţei lui Hristos în Biserică.

Duhul Sfânt nu este pur şi simplu dar al lui Hristos, de unde venirea să fie o consecinţă a Paştelui mântuitor, ci el penetrează intim pe Mântuitor, realizând Întruparea, „constituind” misterul, făcând manifestă prezenţa în faţa oamenilor, desăvârşind regatul şi slava. Duhul Sfânt este totodată persoana invincibilă şi dar divin care îşi ascunde chipul şi numele. Mister ascuns în Iisus, plenitudine a tuturor calităţilor şi energiilor sale. Hristosul viu, luminos, blând, sfânt, înţelept. Toate atributele lui Iisus constituie fructele Duhului de care va vorbi Sfântul Pavel (Galateni 5, 22-24) şi care sunt manifestările puterii Duhului în sfinţi. Dacă Duhul lui Iisus manifestă şi reuneşte trupurile născute din Fecioară, acelaşi Duh adună membrele dispersate ale trupului bisericesc al lui Iisus într-un singur Om Nou. Duhul este deci puterea care adună oameni în Biserică, în adunarea „copiilor lui Dumnezeu cei împrăştiaţi” (Ioan 11, 52). În sfârşit, Duhul Sfânt constituie în orice timp forţa cincizecimică a expansiunii misionare a adunării euharistice până la marginile pământului, până la înseşi tenebrele infernului unde de acum înainte, „lumina străluceşte în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o” (Ioan, 1,5).

Alternanţă neâncetată a expansiunii şi adunării, a dilataţiei şi contracţiei, asemeni ritmurilor respiraţiei sau inimii. Aceste imagini naturale ale ritmurilor umane sunt perfect adecvate pentru a exprima activitatea Duhului divin care animă corpul total al lui Hristos, Biserica, aşa cum animă corpurile individuale,create şi menite să fie imagine a lui Hristos. Am vorbit, a propos, de Duhul Sfânt în Euharistie, despre ”Cincizecimea permanentă”.Se poate aprofunda această temă distingând în cadrul Cincizecimii un moment unic al aşteptării Duhului (Luca 24, 49; Faptele Apostolilor 1,4 ), al comuniunii prealabile (Faptele Apostolilor 1, 14 ). Aceasta poate corespunde epiclezei sau, mai curând, diferitelor epicleze ale Euharistiei, dinaintea consacrării sau dinaintea comuniunii euharistice. Pe de altă parte, însăşi inrumperea Duhului sanctificator în sala Cinei corespunde în taina euharistică dublei descinderi a Duhului Sfânt asupra darurilor şi asupra credincioşilor. În realitate, descinderea este unică şi rodul este consacrarea elementelor în vederea sfinţirii credincioşilor, a transformării lor în trupul divinizat al lui Hristos. Amintim aici şi importanţa realismului sacramental la Părinţi.

Note

*. ^ În continuare, vom marca notele traducătorului cu cifre romane, iar cele autorului cu cifre arabe, aşa cum se află în textul original.
II. ^ Dombes, regiune din departamentul Ain, vechi principat fracez reunit sub Coroană în 1762. Capitala sa, Trevoux, este cunoscută prin imprimeria care începând cu 1701 a editat Le JournaL de Trevoux, o publicaţie creată de iezuiţi pentru a combate jansenismulu şi filosofii.
III. ^ Saint Serge.
IV. ^ „Lapalissade”, sinecdocă (în acest context eufemistică) ce semnifică un truism facil, neghiob.De la La Palice, personaj dintr-un cântec fracez.
V. ^ „Sfânta Biserică Universală”.
1. ^ Vezi Boris Bobrinskoy, „Confession de foi trinitaire et consecrations baptismales et eucharistiques dans les premiers siecles”, în La liturgie, expression de la foi, Rome, 1979, pp. 57-67.
VI. ^ Pentru redarea în limba română a citatelor biblice, a utilizat textul Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Preafericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod.
2. ^ Vezi P. Boris Bobrinskoy, „L’Esprit du Christ dans les sacraments chez Jian Chrysostome et Augustin ”, în Jean Chrysostome et Augustin, Paris, 1975, mai ales pp. 272 – 276.
3. ^ Contre les heresies, V, 36, 2.
4. ^ Traite du St. Esprit, 18, 47.
VII. ^ „Speranţa din noi”.
VIII. ^ „Viaţa în Hristos”.


Text disponibil sub licența
Atribuire
Sursă tipărită: Altarul Banatului, Nr. 1-3/2001, Timişoara, pag. 125-129.

Articol postat de: Nicolae Codrea • Data: 11 aprilie 2011 • Vizualizări: 1260