Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Teologia istoriei la Sfinţii Părinţi. Desfăşurarea istoriei pe schema „arche” – „telos”
Sfârşitul lumii va veni când se va completa lumea din punct de vedere spiritual, sau trupul lui Hristos, ca o spiritualitate unitară şi armonică.
Creaţia este un proces ordonat în spaţiu şi în timp, o ordine şi o succesiune, călătorind în extensiune prin viaţă de la ceva la altceva[1]. Este o mişcare de la origine la perfecţiune, de la arche la telos şi un hodos care trece de la început la sfârşit. Chiar timpul ni se prezintă astfel ca intervalul dintre început şi sfârşit sau dintre iniţiere şi perfecţiune[2]. Introducând în scrierile sale termenul de diastima cu sens de interval de timp, Sfântul Grigorie de Nyssa face o distincţie precisă între Dumnezeu şi creaţie. În primul rând, el arată absenţa diastimei în Creator, ca prim temei al incomprehensibilităţii şi transcendenţei Sale. Apoi, urmează consideraţia că întreaga creaţie este o diastima, sau o extensiune în timp şi spaţiu.

Tocmai acest lucru denotă deschiderea creaţiei spre cunoaşterea omului. În această diastimă totul este în mişcare şi schimbare, nimic din ea nu este constant, permanent sau neschimbat. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa a fi creat înseamnă a veni întru fiinţă printr-un proces de schimbare, de la nefiinţă la devenire, proces care îşi are originea în schimbare şi îşi continuă existenţa doar prin schimbare[3]. El arată că „cine nu cunoaşte că natura umană se aseamănă cu un curs de apă, de la naştere la moarte, avansând într-o mişcare irezistibilă, iar când această mişcare încetează, atunci vine şi sfârşitul existenţei. Această mişcare, oricum nu mai prezintă deplasarea de la un loc la altul (căci cum poate natura să iasă din sine însăşi), este mai degrabă o înaintare prin modificare. Şi modificarea, atâta timp cât ea există, nu poate rămâne niciodată în aceeaşi stare (căci cum poate fi modificat la fel?). Dar este precum flacăra unui muc de lumânare care pare să rămână mereu aceeaşi (deoarece neîntrerupta sa continuitate dă impresia că ar fi o unitate autoidentică), dar de fapt totdeauna se consumă în întregime şi niciodată nu rămâne aceeaşi (căci umezeala care se apropie de centrul flăcării este constant arsă şi transformată în fum şi izbucneşte în flăcări având un efect asupra mişcării flăcării prin această putere schimbătoare, substratul sau combustibilul transformându-se în fum şi flacără) aşa de mult încât cineva atingând flacăra de două ori nu atinge de ambele dăţi aceeaşi flacără (aşa de repede este modificarea că nu rămâne până la a doua atingere), iar flacăra este mereu nouă şi fiind reînnoită, dispare în fiecare moment fără să rămână aceeaşi şi este generată altfel în fiecare moment. Astfel este situaţia şi cu natura trupurilor noastre. Afluxul naturii noastre şi efluxul ei prin intermediul procesului de schimbare a mişcării continuă permanent, şi când mişcarea se opreşte viaţa încetează şi ea. Atâta timp cât suntem în viaţă nu există oprire. Pe de o parte se umple, pe de alta se goleşte, iar combinaţia celor două procese susţine continua ei mişcare”[4].

Creaţia are în sine un arche, un telos şi un interval de timp între sine şi Dumnezeu, însă doar din perspectiva acelor fiinţe care fac parte din creaţie, căci Dumnezeu Însuşi, începutul, sfârşitul şi intervalul dintre ele sunt imediat prezente[5].

1. Istoria - confruntare

a) Istorie şi libertate. Nu se poate ajunge la confruntarea din istorie fără a lua în calcul poate cel mai important element, cel care face istoria: libertatea[6]. Şi aici ne întâlnim cu teoria lui Berdiaev asupra istoriei. El face anumite precizări, nu lipsite de realism. Astfel, el arată că „fără noţiunea de libertate, ce defineşte dramatismul şi tragismul procesului istoric, nu poate fi înţeleasă istoria; pentru că tragismul se naşte din libertate, din libertate activă, din libertatea răului şi a întunericului”[7]. Această libertate este cea care duce până la urmă la confruntare - la confruntarea dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia lumii acesteia, dacă ţinem cont de definiţia Sfântului Evanghelist Ioan, cu privire la „lume”. Această confruntare a istoriei, numită de Berdiaev, „dramă”, este descoperită numai atunci când înţelegem că „taina istoriei este taina libertăţii”[8].

Libertatea este caracteristica omului, darul lui Dumnezeu pentru om şi răspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu: „căci Dumnezeu, preaînţeleptul Orânduitor al tuturor, a socotit că e drept să-i încredinţeze omului însuşi frânele propriilor voiri şi să îngăduie pornirilor lui libere să facă ceea ce le place”, cum arată şi Sfântul Chiril al Alexandriei[9]. Stând la baza istoriei, prin aceea că din ea se naşte decizia, nu mai poate fi vorba despre o istorie a universului fizic sau despre o istorie a animalelor[10]. Într-o notă la una din scrierile Sfântului Maxim Mărturisitorul, Părintele Stăniloae plasează libertatea omenească ca factor decisiv al organizării cosmosului:„Fără libertatea lui în cadrul naturii cosmice, omul n-ar fi o fiinţă gânditoare. Cosmosul însuşi se vădeşte în aceasta până la un grad contingent, putând fi organizat prin libertatea omului şi folosit într-un fel sau altul. El este o ambianţă maleabilă pentru omul ca fiinţă gânditoare şi liberă”[11].

Libertatea este taina creării omului de Dumnezeu după chipul Său, este fundamentul demnităţii umane. E participare la Dumnezeu şi afirmare a demnităţii împărăteşti. Iar pentru a o ilustra şi mai bine, ea este pusă în legătură cu chenoza lui Dumnezeu în creaţie. Adevărata atotputernicie a lui Dumnezeu este „tocmai de a voi şi a putea risca, adică de a iubi cu tot respectul cuvenit, cu toată discreţia, cu toată suferinţa acelui care aşteaptă răspunsul liber al celui iubit şi nu l-ar putea constrânge, fără să distrugă prin aceasta chiar caracteristica răspunsului liber”[12].

Drama începe însă acolo unde libertatea este contrafăcută. Şi tocmai acesta este misterul. Că atât de adâncă este libertatea conferită de Dumnezeu omului încât acesta din urmă o poate chiar contraface. Peste toată lumea omul poate pune pecetea libertăţii sale. El se poate robi ei, dar o poate şi elibera. Se poate robi ei, dacă crede că libertatea are ca origine o prăpastie, cum consideră greşit N. Berdiaev, inspirat de Jacob Bohme. Omul trebuie să înţeleagă că libertatea îi este dată, dar şi că, la rândul lui, el e produsul libertăţii. „Se face prin ea el însuşi, dar totuşi ea îi este dată. Ea pare a fi scoasă de om din nimic, dar ea nu iese din fiinţa lui”[13].

b) „Dualismul” istoriei. Dacă privim istoria ca pe o confruntare, suntem nevoiţi să identificăm termenii acesteia: binele şi răul, ce dau naştere celor două cetăţi, celor două împărăţii. Binele stă la originea Împărăţiei lui Dumnezeu, iar răul este fundamentul împărăţiei „lumii acesteia”, pământeşti. Această problemă, care a fost una din preocupările esenţiale ale Sfinţilor Părinţi, stă şi la baza unei definiţii corecte a istoriei, din această perspectivă a libertăţii omeneşti. De felul în care este rezolvată această problemă, dar şi de înlăturarea răului depinde, pentru om, viaţa sa pământească şi chiar veşnică[14].

Asta nu înseamnă că istoria nu ar putea exista fără rău, cum afirmă filosofii istoriei. Istoria ar putea exista şi fără rău, ca o continuă înaintare spre Dumnezeu. Ea nu ar putea exista în schimb fără fiinţarea binelui. „Răul impus până la capăt ar echivala cu distrugerea completă a binelui în istorie, dar în acelaşi timp cu distrugerea vieţii omeneşti, a vieţii istorice. Istoria deci, fără rău se poate închipui, dar fără bine, fără năzuinţa spre tot mai mult bine, spre tot mai înaltă spiritualitate, nu. Istoria e constituită esenţial nu prin rău, ci prin bine. Cât bine, câtă năzuinţă spre bine este în viaţa omenească, atâta istorie este în ea. Soarta istoriei este legată de soarta binelui în viaţa omenească”[15].

Una din primele formulări asupra problemei răului în creştinism, aparţine Fericitului Augustin, care are din nefericire o teorie nesatisfăcătoare. El afirmă că răul este un minus ontologic, cauzat de libertate. „Şi totuşi această identificare a răului cu un minus ontologic nu satisface. Ea pare verificată de răul fizic, dar nu explică răul spiritual, păcatul, care e altceva, sau în orice caz şi altceva decât un minus ontologic. Un minus ontologic ar fi o lâncezeală a simţurilor, a poftei de viaţă, o lipsă de interes faţă de toate, dar ura e o mare forţă pozitivă în puterea ei, chiar dacă e orientată spre distrugere (…) Istoria şi societatea omenească cunoaşte forţele uriaşe ale atâtor răi care dacă s-ar fi pus în slujba binelui ar fi fost adevărate binecuvântări pentru omenire”[16].

Dacă lucrurile ar sta în direcţia precizată de Augustin, nu putem să nu ne întrebăm despre cum se poate justifica primul păcat, pentru că omul nu era într-un minus în momentul săvârşirii lui. De asemenea s-ar putea crede că dacă răul e un minus ontologic, atunci Dumnezeu ar fi putut mântui omenirea printr-un act de atotputernicie, nemaifiind necesară întruparea, moartea şi învierea lui Hristos. Iată semne de întrebare la o viziune tot mai des uzitată în teologia apuseană, cu precădere.

În aceeaşi problemă a răului, avem învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul. El arată că „răul nu era, nici nu va fi ceva ce subzistă prin firea proprie. Căci nu are în nici un fel fiinţă, sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare în cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici cantitate, nici relaţie, nici loc, nici timp, nici poziţie, nici acţiune, nici mişcare, nici aptitudine, nici patimă (pasivitate, afect) contemplată în chip natural în vreo existenţă şi naturală. Nu e nici început (principiu), nici mijloc, nici sfârşit. Ci, ca să-l cuprind într-o definiţie, voi spune că răul este abaterea lucrării puterilor (facultăţilor) sădite în fire de la scopul lor şi altceva nimic. Sau iarăşi, răul este mişcarea nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât spre scopul lor, în urma unei judecăţi greşite (…) Răul stă în necunoaşterea cauzei celei bune a lucrurilor”[17]. Sfântul Ioan Damaschin scrie că „răul nu este nimic altceva decât lipsa binelui, după cum şi întunericul este lipsa luminii”[18], viziune precizată anterior şi de Sfântul Vasile cel Mare. Acesta le vorbea credincioşilor: „nu socoti pe Dumnezeu autor al existenţei răului şi nici nu-ţi închipui că răul are o existenţă proprie. Răul nu există aparte, ca o fiinţă oarecare, şi nici nu putem să ni-l imaginăm ca o fiinţă independentă şi de-sine-stătătoare. Răul nu este decât lipsa binelui. Ochii au fost creaţi; orbirea are loc prin pierderea ochilor. Deci, dacă ochiul n-ar fi fost făcut dintr-o natură supusă stricăciunii, orbirea n-ar fi avut loc. Tot aşa şi răul; nu există prin el însuşi, ci este o consecinţă a beteşugirilor sufletului”[19].

Răspunzând elinilor în privinţa originii răului, Sfântul Atanasie cel Mare consideră că „nu vine răul din Cel bun, nici nu este în El, nici prin El”[20]. El arată că răul nu este altceva decât un parazit, neavând substanţă proprie. El există grefat pe o fiinţă care nu e a lui. Altfel, s-ar putea crede că fie este opera lui Dumnezeu, fie are origine din veci şi va fi în veci. O altă greşeală este cea marcioniţilor, care au găsit şi un „făcător al răului”, un „dumnezeu-demiurg”. Această ipoteză însă desfiinţează învăţătura creştină despre un singur Dumnezeu creator şi Domn al tuturor, cum arată Sfântul Atanasie cel Mare. Astfel că „răul nu e de la Dumnezeu, nici n-a fost în Dumnezeu, nici n-a fost de la început, nici nu există vreo substanţă a lui”[21], ci stă în voia creaturii conştiente, în libertatea omului. Acelaşi lucru îl observă şi Metodiu de Olimp, când spune că „relele sunt creaţia oamenilor, aceştia sunt răi din ceea ce fac, iar nu prin firea lor”[22].

În perspectiva teologiei istoriei, noi considerăm că „răul este o contrafacere a binelui ca dar al lui Dumnezeu şi apare în duşmănie cu Dumnezeu, când răul face una cu o acţiune diavolească”[23]. Este un lucru bine precizat de Sfântul Grigorie de Nyssa, care spune că „binele prin firea lui nu are hotar; el se hotărniceşte numai prin asemănarea cu ceea ce îi este contrar. Aşa, viaţa are ca hotar moartea; lumina, întunericul; şi toate câte sunt bune se hotărnicesc prin ceea ce le este potrivnic”[24].

c) Cetatea lui Dumnezeu şi cetatea terestră. Dezvoltată de Augustin în cunoscuta lucrare „De Civitate Dei contra paganos”, teoria celor două cetăţi este poate cea mai reprezentativă încercare de teologie a istoriei din primele veacuri creştine. În viziunea acestuia, istoria nu este altceva decât un permanent conflict între două cetăţi, sau două comunităţi, răsărite din două origini: Cain şi Abel. Întreaga umanitate şi istoria ei sunt simbolizate de aceste două personaje biblice. Cain a fost întâiul născut al celor doi protopărinţi şi aparţine cetăţii omeneşti, în timp ce Abel, cel de-al doilea născut, aparţine cetăţii lui Dumnezeu[25]. Ca tipologii pentru cele două cetăţi sunt introduse şi capitalele lumii antice, Ierusalimul şi Babilonul.

Această înţelegere a originii omeneşti şi dezvoltarea ei în termenii a două personaje singulare are scopul de a descoperi unitatea umanităţii care este fundamentală pentru orice teorie a istoriei. Cele două cetăţi se amestecă între ele, chiar se confundă şi nu sunt separabile decât la sfârşit[26]. Cetatea cerească există în cer, dar are cetăţeni pe pământ. Ei sunt pelerini în această lume şi ca atare cetatea lui Dumnezeu este de asemenea „civitas peregrinans”. Totuşi Cetatea lui Dumnezeu nu este încă Împărăţia lui Dumnezeu, dar nici nu poate fi identificată cu Biserica, concepută de Augustin ca „un corpus permixtum, format din grâu şi neghină, care vor fi separate numai la Judecata de Apoi”[27]. În acelaşi timp, „civitas terrena” este „cetatea omenească, prea omenească, în care omul, uitându-şi vocaţia eternităţii, se închide în finitudinea sa şi îşi fixează drept scop ceea ce n-ar trebui să fie decât un mijloc sau un scop subordonat unuia mai înalt. Este cetatea în care omul uitător de Dumnezeu se idolatrizează pe sine”[28].

Se ştie că, spune Augustin, Cain a zidit o cetate, dar Abel era un pelerin, aşa că nu a zidit nici una. În schimb, el este cetăţean al cetăţii lui Dumnezeu şi a sfinţilor dimpreună cu toţi ceilalţi care trăind pe pământ, aşteaptă venirea Împărăţiei. La învierea de apoi, se vor aduna toţi cetăţenii şi li se va încredinţa domnia împreună cu Împăratul lor pe veşnicie[29]. Prin aceasta, cele două cetăţi sunt „realităţi eshatologice”[30]. Nu sunt discernibile în această lume şi pot fi separate doar la judecata de apoi. Diferenţa dintre ele se găseşte în judecata dumnezeiască şi sensul istoriei omeneşti este dat în întregime de această descoperire.

Destinul celor două cetăţi este determinat eshatologic şi teologic, dar deosebirea primară dintre ele rezidă în natura iubirii lor. Conceptul de iubire este categoria primară a doctrinei lui Augustin despre om. Conceptul de iubire este determinat de înţelegerea naturii umane şi astfel, obiectul iubirii determină natura celor două cetăţi. „Două iubiri au clădit deci cele două cetăţi; iubirea de sine până la dispreţul lui Dumnezeu, cetatea pământească; şi iubirea lui Dumnezeu până la dispreţul de sine, cetatea cerească”[31]. Prima caută slava omenească, iar cea de-a doua îl vrea doar pe Dumnezeu, dobândind astfel slava cea mare.

Ideea lui Augustin despre iubire este cheia prin care înţelege el universul şi omul. Este strâns legată de doctrina sa despre om, care la rândul ei este exprimată prin învăţătura sa despre cădere, păcatul originar şi har. Această înţelegere profundă a naturii umane este un aport deosebit la construirea Cetăţii lui Dumnezeu. Chiar de la început, Augustin descrie cele două cetăţi ca personificarea a doi oameni, Cain şi Abel. Aceşti doi primi părinţi ai umanităţii au determinat destinul celor două cetăţi. Una este să trăieşti după voia omenească, iar cealaltă este să trăieşti după Dumnezeu. În spatele acestui concept de dualism moral se află doctrina căderii şi a păcatului originar care influenţează întreaga existenţă istorică omenească. Întreaga omenire este căzută în Adam[32].

Identificarea fiinţei umane cu omul căzut oferă sens unităţii umanităţii care este crucială pentru înţelegerea istoriei la Augustin. Conceptul păcatului orginar îl îndreptăţeşte pe Augustin să nu accepte viziunea progresistă. Omul este atât de pervertit încât nu mai poate fi vorba despre vreo speranţă în ceea ce priveşte istoria pământeană şi instituţiile ei. Este greşită interpretarea cum că lucrarea ar arăta contrastul dintre Biserica veşnică şi statul terestru. Mai degrabă, cele două cetăţi sunt două comunităţi mistice, constituite de două tipuri de oameni cu origini opuse. Cele două cetăţi există una lângă cealaltă, se interpun pe pământ şi pot fi separate abia la sfârşitul pământului. Totuşi teoria lui Augustin are şi unele ineficienţe, care provin mai ales de la doctrina păcatului originar şi de la concepţia sa despre har şi predestinare.

2. Istorie şi Eshatologie

Înainte de a stabili care este „telos-ul” istoriei, se cuvine să facem câteva precizări. Mai întâi, că istoria trebuie să aibă şi un scop dincolo de ea, în aşa-zisa „meta-istorie”. Apoi că această meta-istorie nu este altceva decât eshatonul definit de teologia creştină într-un capitol special, adeseori adăugat la sfârşitul tuturor manualelor, eshatologia. În fapt, eshatonul se traduce prin „plenitudine” şi constituie, mai ales pentru cei integraţi în comunitatea Bisericii, o stare în care aceştia se găsesc deja. „Viaţa de dincolo de istorie este eshatologia care însoţeşte într-un anumit fel istoria noastră umană până la capătul ei”[33].

Eshatologia are un început în istorie, la Întrupare şi un sfârşit la Parusie. Principala caracteristică a eshatologiei patristice este descoperirea modului în care Biserica se revelează ca nouă dimensiune a vieţii şi ca nouă calificare a istoriei, fiind axată pe ceea ce este unic şi deschisă spre veacul veacurilor (eshaton-ul)[34]. Eonul care este Hristos este în acelaşi timp eshatonul şi asta pentru că în istoria s-a împlinit în Hristos. „Singurul lucru nou sub soare este Întruparea Fiului lui Dumnezeu” avea să observe Sfântul Ioan Damaschin, iar dincolo de acest eveniment nu se mai poate împlini nimic, pentru că Hristos Însuşi nu poate fi depăşit. Ca atare, Învierea Sa inaugurează Parusia. Tocmai acest moment al Parusiei face din întreaga aşteptare istorie sfântă. Şi asta pentru că „spre ea tind, din începutul făpturilor, de când prin păcat a intrat în lume orice fel de suferinţă şi imperfecţiune, toate cugetele şi rugăciunile drepţilor”[35]. Nu putem exclude bineînţeles şi lucrarea Sfântului Duh. Acesta face din prezentul în care în chip tainic şi universal se arată mărirea Fiului lui Dumnezeu, în contrast cu kenoza care a şi luat sfârşit, prin intermediul propovăduirii, dar mai ales al Tainelor, eshaton. Toate acestea se înţeleg numai în măsura în care Îl înţelegem pe Hristos, Dumnezeul-Om, ca Mesia dar şi ca Iahve, ca început dar şi ca sfârşit, ca alfa, dar şi ca omega. Iar acest sfârşit nu seamănă cu unul obişnuit. El este împlinire, desăvârşire. Este momentul în care sfatul cel mai înainte de veci al lui Dumnezeu a fost atins, dincolo de el nemaiexistând nimic[36], pentru că este veşnic. Eshatonul nu mai este aşadar la sfârşit, ci în centrul istoriei şi asta datorită lui Hristos, care aduce cu sine în istorie un întreg „depozit de valori transcedentale”, care constituie însăşi forţa istoriei[37]. Răscumpărarea timpului şi transfigurarea lui în eternitate ne dă şansa de a trăi eshatologic în istorie[38].

a) Sfânta Liturghie ca întrepătrundere între eshaton şi istorie. Teologia ortodoxă insistă asupra unei relaţii echilibrate între eshaton şi istorie. Părinţii nu identifică deloc eshatonul cu istoria, caz în care ar putea fi consideraţi panteişti, dar nici nu separă deplin cele două realităţi. Ei vorbesc despre o întrepătrundere graduală a eshatonului cu istoria, ceea ce înseamnă că nici nu avem de-a face cu o sacralizare excesivă a lumii imediate, dar nici cu o secularizare a ei[39].

Cel mai bine, tensiunea eshatologică este reflectată în cultul Bisericii. Acesta este o „adevărată icoană a eshatologiei întrupată în istorie”[40]. Atât Evanghelia, cât şi Sfânta Liturghie, arată coexistenţa paradoxală a împărăţiei lui Dumnezeu cu lumea aceasta. „Lumea aceasta şi împărăţia lui Dumnezeu, unite în Evanghelie într-o coexistenţă oarecum încordată şi în luptă, au început să fie gândite aproape exclusiv într-o succesiune cronologică: acum numai lumea aceasta, pe urmă numai împărăţia, în timp ce pentru primii creştini realitatea atotcuprinzătoare şi noutatea cutremurătoare a credinţei lor a fost tocmai că împărăţia s-a apropiat şi deşi nevăzută lumii acesteia, ea se află deja în mijlocul nostru, luminează deja, lucrează deja în lume”[41]. Posibilitatea întrepătrunderii eshatonului cu istoria ne-o dă tocmai comuniunea cu Hristos care se realizează într-un mod deplin în cadrul Sfintei Liturghii. Ca şi realitate concretă, Sfânta Liturghie ni-L oferă efectiv pe Dumnezeu. În Sfânta Liturghie trăim tensiunea dintre Alfa şi Omega, avem mereu o binecuvântare de început şi una finală, între care experimentăm o renaştere efectivă[42]. Sfânta Liturghie este cea care ne permite o interpretare eshatologică a istoriei, iar lucrul acesta îl observăm cu claritate mai ales din anamneza anaforalei Sfântului Ioan Gură de Aur: „Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia zi, de înălţarea la ceruri, de şederea de-a dreapta, şi de cea de-a doua şi slăvită iarăşi venire...”[43].

Anamneza nu înseamnă o simplă reamintire sau rememorare, ci exprimă o prezenţă, cu implicaţii profunde într-o continuitate istorică, posibilă numai datorită întrepătrunderii eshatonului cu istoria în cadrul liturgic[44]. Mai mult, unii teologi ortodocşi afirmă pe bună dreptate că numai experienţa euharistică ne permite trăirea eshatologicului în istorie: „Nu există, de fapt, nici o altă experienţă în viaţa Bisericii în care sinteza istoricului cu eshatologicul să poată fi mai deplin realizată decât în Euharistie. Ea este de o parte tradiţie (paradosis), iar pe de altă parte memorial (anamnesis), animând ca atare conştiinţa istorică a Bisericii într-un mod retrospectiv. În acelaşi timp însă, Euharistia este momentul eshatologic prin excelenţă al Bisericii, deoarece dispune lucrurile în vederea convocării poporului răspândit al lui Dumnezeu, pentru a-l aduna de la marginile pământului, într-un singur loc, unindu-i pe cei mulţi într-unul singur şi dând hic et nunc pregustarea vieţii veşnice a lui Dumnezeu”[45]. Mergând mai departe, la epicleză, ajungem la un moment care nu implică doar o prefacere a darurilor, ci şi o invocare a Sfântului Duh pentru sfinţirea noastră. Iată ce scrie Arhimandritul Vasilios: „O dată cu această experienţă a lui Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate, ne împărtăşim deja de viaţa cea nouă care este oferire şi golire de sine. Aici toate există altfel, întrepătrunzându-se, se contractă toate experienţele. Se contractă şi omul. Se simplifică până la pierdere şi revine la Unul care este Totul. Găseşte pe Domnul care este Alfa şi Omega. Ne aducem aminte de toate cele ce s-au petrecut şi se vor petrece. Toate sunt prezente, amestecate în lumina feţei Lui şi în dulceaţa frumuseţii lui Hristos. Veşnicia se cuprinde într-o clipă. Într-un mărgăritar sfânt e tot Raiul, Hristos”[46].

În Sfânta Liturghie trăim pregustarea Împărăţiei, înnoirea şi transfigurarea creaţiei. Deşi trăim în această lume tindem eshatologic spre Împărăţia lui Dumnezeu[47]. Liturghia ne descoperă că lumea în care trăim este liturgică şi că nimic din ceea ce întâlnim nu se reduce la aspectul vizibil. Ancorat în Sfânta Liturghie, omul îşi împropriază un mod liturgic de a fi şi prin urmare viaţa lui se constituie în întregime într-o liturghie continuă tocmai pentru a fi într-o legătură neîntreruptă cu Dumnezeu şi cu eshatonul. Din această cauză, un creştin nu trăieşte „liturghie după liturghie”, pentru că dinamismul care trebuie să-l caracterizeze nu îngăduie nici măcar pentru o clipă încetarea Liturghiei celei una şi continue care face posibilă împărăţia lui Dumnezeu în istorie. Liturghia continuă face din om mărturie vie a Împărăţiei[48].

b) Sfârşitul istoriei. În viaţa istorică a lumii se manifestă în permanenţă o tendinţă spre un sfârşit ca şi desăvârşire. Prin urmare, nu se poate vorbi în cadrul istoriei de un sens al ei. Sensul istoriei, spune Părintele Stăniloae, „se va dezvălui abia prin revelaţia deplină a lui Iisus la a doua venire, de abia prin judecata ce o va rosti El asupra ei şi de abia această judecată va arată deplin importanţa pe care o are istoria”[49]. Totuşi, nu puţine au fost discuţiile cu privire la momentul sfârşitului istoriei şi dacă acesta va fi parte din istorie, sau se va găsi în afara ei. Până la urmă aceste discuţii au stat şi la baza a ceea ce astăzi identificăm a fi milenarismul. Este posibilă o aşa zisă „meta-istorie”? Sensul istoriei nu se poate descoperi în istorie, arată mai departe Părintele Stăniloae, „judecata asupra ei nu se poate rosti în cuprinsul ei, căci aceasta ar însemna că ea a ajuns la capăt cât încă ea durează, ceea ce este imposibil. De aceea, arătarea descoperită a lui Iisus Hristos cu umanitatea Sa desăvârşit îndumnezeită nu poate avea loc în istorie. Căci însăşi umanitatea aceasta îndumnezeită e dincolo de istorie. Istoria e prin fiinţa ei drum, nu odihnă finală, ea e tensiune neajunsă la capăt. Ea e timp şi în timp nu e dat totul concentrat [...]. Ea e domeniul mişcării spre desăvârşire, nu al desăvârşirii în care a încetat mişcarea mai departe; ea e domeniul relativului, al nedeplinei descoperiri, lăsând loc mult presupunerilor, posibilităţilor, ambiguităţilor. Din această tensiune nu se poate ajunge evolutiv la odihnă, ci printr-un salt, care nu stă în puterile a ceea ce se află în tensiune, în mişcare, în puterile istoriei. E necesară o oprire a istoriei efectuată de sus, pentru ca omenirea să fie trecută la o existenţă supraistorică”[50].

Istoria nu va ajunge la sfârşit prin ea însăşi, ci prin voia lui Dumnezeu, iar acest lucru se va petrece, afirmă teologia ortodoxă, atunci când continuarea istoriei ar deveni inutilă. Părinţii Bisericii au afirmat că sfârşitul lumii este în planul lui Dumnezeu. Iar planul lui Dumnezeu este întregirea Trupului Său care este Biserica[51]. Acest lucru îl explică Sfântul Simeon Noul Teolog: „Deci trupul lui Hristos şi mireasa Lui şi lumea de sus, şi locaşul sfânt al lui Dumnezeu este Biserica, iar mădularele trupului Lui sunt toţi sfinţii. Dacă e aşa, dar nu toţi au venit la existenţă, e vădit că nici trupul lui Hristos, nici lumea de sus, adică Biserica lui Dumnezeu nu s-a împlinit întreagă. Sunt azi în lume mulţi care nu cred, sau dintre cei ce cred în Hristos sunt mulţi păcătoşi şi risipitori care trebuie să se schimbe făcând pocăinţă, mulţi neascultători care vor trebui să se facă ascultători, mulţi care vor avea încă să se nască şi să placă lui Dumnezeu până la trâmbiţa din urmă. Trebuie deci să se nască şi să fie aduşi la existenţă toţi cei mai înainte cunoscuţi şi să se plinească lumea mai presus de lume a Bisericii celor întâi-născuţi, Ierusalimul întru cele cereşti (Evrei XII, 22-29). Atunci va fi sfârşitul şi se va înfăptui plinătatea trupului lui Hristos de către cei mai dinainte rânduiţi de Dumnezeu ca să fie în chipul Fiului Său (Rom. VIII, 29). Aceştia sunt fiii luminii şi ai zilei Lui (I Tes. V, 5). Aceştia toţi, care sunt mai înainte rânduiţi şi scrişi şi nenumăraţi, se vor adăuga şi alipi la trupul lui Hristos. Atunci, ajuns întreg şi nemailipsindu-i nici un mădular, se va împlini sau desăvârşi”[52].

Sfârşitul lumii va veni când se va completa lumea din punct de vedere spiritual, sau trupul lui Hristos, ca o spiritualitate unitară şi armonică. Îmbinând motivele dezvoltării istoriei spre sfârşit cu motivul opririi ei când va vrea Dumnezeu, s-ar putea spune că lumea se va sfârşi atunci când, pe de o parte, nu vor mai creşte în ea oameni care să o completeze de sus spre a exprima vreuna din trăsăturile spiritualităţii lui Hristos, pe de alta, când cei ce vor apărea nu vor mai lua din ea nimic pentru a o dezvolta în cadrul ei[53].

Note

1. ^ Sf. Grigorie de Nyssa,Contra Eunomium, 2, PG 45, col 933B apud Asist. univ. dr. Marius Telea, Dumnezeu şi creaţia Sa. Conceptul de „diastima” în gândirea teologică a Sfântului Grigorie de Nyssa în rev. Revista Teologică, serie nouă, an X, 2000, nr. 3-4, p. 171.
2. ^ Asist. univ. dr. Marius Telea, art.cit., p. 171.
3. ^ Ibidem, p. 173.
4. ^ Sf. Grigorie de Nyssa, De Anima et Resurrectione, 6, PG 46, col 463 A, apud Ibidem, pp. 173-174.
5. ^ Asist. univ. dr. Marius Telea, art.cit., p. 178.
6. ^ Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi românism, Asociaţia Românilor din Bucovina de Nord, 1992, p. 207.
7. ^ N. Berdiaev, Sensul istoriei, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, p. 52.
8. ^ Ibidem, p. 71.
9. ^ Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi adevăr în vol Sf. Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea întâia, trad. introd. şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, PSB 38, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 20.
10. ^ Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ortodoxie..., pp. 207-208.
11. ^ Pr. prof. D. Stăniloae, nota 361 în Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri, Partea a doua, trad, introd. şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, col. PSB 81, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 181.
12. ^ Pr. Prof. Ilie Moldovan, În Hristos şi în Biserică. Iubirea taina căsătoriei. Teologia iubirii, vol. I, Alba Iulia, 1996, p. 58
13. ^ Pr. Dumitru Stăniloae, nota 420 la Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri, Partea a doua, p. 201.
14. ^ Prof. Dr. Constantin C. Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 8.
15. ^ Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi românism, p. 215.
16. ^ Ibidem, pp. 191-192.
17. ^ Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia III, ed. a II-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 31-34.
18. ^ Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p.49.
19. ^ Sf. Vasile cel Mare, Că Dumnezeu nu este autorul relelor în vol. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, Partea întâi, trad., introd., note şi indici de Pr. D. Fecioru, PSB 17, EIBMBOR, Bucureşti, 1986, p. 441.
20. ^ Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor în Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, trad, introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae. PSB 15, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 37.
21. ^ Ibidem, p. 38.
22. ^ Metodiu de Olimp, Despre liberul arbitru în vol. Sf. Grigorie Taumaturgul şi Metodiu de Olimp, Scrieri, studiu introductiv, trad, note şi indici de Pr. prof. Const. Corniţescu, PSB 10, EIBMBOR, Bucureşti, 1984, p. 221.
23. ^ Pr. prof. Ilie Moldovan, Adevăr şi preamărire în Ortodoxie, Ed. Pro-Vita Valea Plopului – Prahova, 1999, pp. 196-197.
24. ^ Sfântul Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise în Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea întâia, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae şi pr. Ioan Buga, note de pr. prof. D. Stăniloae, indici de pr. Ioan Buga, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 22.
25. ^ Fer. Augustin, De Civitate Dei, XV, 1. - Corpus Christianorum. Series Latina XLVII/XIV, 1 et 2, ed. B. Dombart / A. Kalb, Turnhout, 1955, ediţie electronică
26. ^ Ibidem, I, 34; X, 32.
27. ^ Pr. asist. dr. Daniel Benga, Teologia istoriei în De Civitate Dei, în rev. Vestitorul Ortodoxiei, an XV, nr. 325-326, 31 dec. 2003, p. 5.
28. ^ Henri-Irenee Marrou, Teologia istoriei, Institutul European, Iaşi, 1995, p. 43.
29. ^ Fer. Augustin, De Civitate Dei.., XV, 1.
30. ^ R.A. Markus, Augustine, Man in History and Society în The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967, p. 412.
31. ^ „Fecerunt itaque ciuitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem uero amor Dei usque ad contemptum sui”. (Fer. Augustin, De Civitate Dei.., XIV, 28)
32. ^Omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus, qui per feminam lapsus est in peccatum, quae de illo facta est ante peccatum”. (Fer. Augustin, De Civitate Dei.., XIII, 14).
33. ^ Pr. Boris Răduleanu, Jerfa Crucii în Liturghie şi Apocalipsă, Bucureşti, 1994, p. 207.
34. ^ Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 344.
35. ^ Pr. Petre Chiricuţă, Parusia sau despre A Doua Venire, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2001, p. 74.
36. ^ Paul Evdokimov, op. cit.,, p. 345.
37. ^ Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Curs de Teologie Morală pentru Master, 1999-2000, mss.
38. ^ Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaţiei, Ed. ASAB, Bucureşti, 2004, p. 294.
39. ^ Ibidem, p. 295.
40. ^ Ibidem, p. 373.
41. ^ Alexander Schmemann, Euharistia. Taina Împărăţiei, Ed. Anastasia, Bucureşti, p. 48
42. ^ Adrian Lemeni, op.cit., p. 376.
43. ^ Liturghier, EIBMBOR, 1995, p. 152.
44. ^ A. Lemeni, op.cit., p. 379.
45. ^ Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 213.
46. ^ Arhim. Vasilios, Intrarea în Împărăţie, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 61.
47. ^ A. Lemeni, op.cit., p. 381.
48. ^ Arhim. Vasilios, op.cit., p. 80.
49. ^ Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 248.
50. ^ Ibidem.
51. ^ Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, apud Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., vol. 3, p. 254.
52. ^ Sf. Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală, 8 în Filocalia VI, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 151-152.
53. ^ Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică.., vol. 3. pp. 255-257.


Text disponibil sub licența
Atribuire-Necomercial

Articol postat de: Radu Bogoevici • Data: 7 aprilie 2010 • Vizualizări: 1388