Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Aspecte ale exegezei biblice iudaice în epoca celui de-al doilea Templu
În această perioadă este îndeobşte acceptat faptul că instituţia profeţiei se află în amurg. Locul profetului inspirat este luat de cărturar
1. Caracteristici ale epocii celui de-al doilea Templu
Epoca celui de-al doilea Templu este convenţional identificată cu perioada existenţei Templului lui Irod cel Mare, dar a cărui reconstrucţie a început de fapt sub Zorobabel. În ansamblu, această perioadă are o serie de caracteristici care o individualizează în raport cu celelalte perioade ale istoriei iudaice. În acelaşi timp, însă, perioada la care ne referim este greu de înţeles fară situarea ei în contextul istoric, cultural, social care a precedat-o. În plus, mai cu seamă în cadrul subiectului de care ne ocupăm, izvoarele[1] datează din perioada imediat următoare, când textele transmise oral au început să fie fixate în scris. De aceea referinţele noastre vor îngloba şi datele din perioadele adiacente menţionate fără de care nu este posibilă o înţelegere clară a temei noastre. Mai precis putem spune că perioada de maxim interes pentru tema de faţă începe cu întoarcerea iudeilor din exil (anul 538 î. Hr.) şi perioada de elaborare a Talmudului (sec. III d. Hr.) care constituie principala sursă de informaţii şi de aceea mai corect ar fi să vorbim de o perioadă postexilică. Astfel, în perioada precedentă celui de-al doilea Templu s-au cristalizat atât o seamă de curente teologice, cât şi anumite grupări religioase a căror coeziune era menţinută printr-o anumită ideologie şi/sau teologice. Între aceste elemente cu caracter spiritual, care făceau parte din tezaurul specific al diferitelor grupări sociale iudaice, se numără şi atitudinea adoptată faţă de textul biblic, faţă de interpretarea lui. Dar înainte de a analiza diferitele direcţii şi curente ale interpretării biblice în societatea iudaică postexilică, trebuie să vedem mai întâi câteva din caracteristicile acesteia.

În ceea ce priveşte Sfânta Scriptură, în perioada postexilică a avut loc reconstituirea şi încheierea canonului Vechiului Testament prin scrierea cărţilor istorice ale lui Ezdra, Neemia, Estir, Paralipomene şi a celor profetice ale lui Agheu, Zaharia şi Maleahi. În această perioadă este îndeobşte acceptat faptul că instituţia profeţiei se află în amurg[2]. Locul profetului inspirat este luat de cărturar. Dacă Deuteronomul îndemna la întrebarea profeţilor (Deuteronom 18, 15), Ezdra şi contemporanii lui caută răspunsuri prin cercetarea atentă a Scripturii (Neemia 8, 15)[3]. Chiar Talmudul vorbeşte de această schimbare din sânul societăţii iudaice: „profeţia a fost făcută prin profeţi şi dată spre tâlcuire înţelepţilor”[5]. Treptat, aceşti înţelepţi dobândesc o autoritate tot mai mare.

Locul în care ei îşi desfăşurau cu predilecţie activitatea este sinagoga, o instituţie şi ea nouă, cu obârşia precisă încă discutată[5]. De acum viaţa religioasă a iudeilor are ca centru de greutate atât cultul de la templu, cât şi cel sinagogal[6]. Apariţia acestuia din urmă este extrem de importantă pentru înţelegerea evoluţiei interpretării biblice deoarece sinagoga circumscrie atât o dimensiune cultic-latreutică, cât şi una didactică centrată pe studiul Torei[7]. Sinagoga este un element specific iudaismului postexilic, şi începutul ei pare a fi Babilonul unde, iudeii lipsiţi de strălucirea cultului de la Templu şi-au restructurat pietatea aşezând în centrul vieţii lor religioase studiul asiduu al Legii şi rugăciunea. Instituţia sinagogală stă la baza supravieţuirii etnice şi religioase a iudeilor în diaspora, şi de aceea rolul ei a fost şi este foarte mare. Cultul sinagogal se desfăşura paralel cu cel sacrificial de la Templu[8] şi, în plus, sinagoga este centrul cel mai important al tâlcuirii Scripturii.

Din punct de vedere politic, situaţia în această perioadă este instabilă, iudeii găsindu-se succesiv sub mai multe ocupaţii. Ia naştere în aceste condiţii o „aristocraţie a Torei”[9] în opoziţie tot mai clară faţă de aristocraţia ereditară, grupată mai cu seamă în jurul Templului şi dispusă la concesii politice pentru păstrarea avantajelor. Acum se pun bazele unui proces care accentuează fără încetare rolul şi valoarea Legii, putându-se vorbi chiar de apariţia unei adevărate „sofocraţii”[10] în care puterii sacerdotale, degradată continuu în această perioadă şi mai ales sub ocupaţia romană, i se opune treptat şi decisiv puterea cărturarilor şi a elitei acestora, rabinii. Prestigiul şi autoritatea lor erau foarte mari, iar învăţătura lor reprezenta o tâlcuire şi o adaptare a Legii în viaţa poporului.

Opoziţia dintre cele două mari puteri nu este doar una de natură politică, ci ea implică şi modalităţi de raportare la textul sfânt şi de interpretare a sa. Într-un anume sens putem spune că societatea iudaică a celui de-al doilea Templu s-a stratificat pe baze ideologice şi teologice între care, un loc important l-a avut exegeza biblică şi principiile ei directoare. Din Noul Testament cunoaştem existenţa grupărilor rivale a saducheilor şi fariseilor. Or, aceste grupări s-au născut tocmai în perioada postexilică, acum apărând precis individualizate iar rivalitatea dintre ele avea la bază o doctrină diferită şi o exegeză diferită a Scripturii.

2. Rădăcinile exegezei din perioada celui de-al doilea Templu
Potrivit Sfintei Scripturi (Neemia 8, 8) primul mare interpret biblic a fost Ezdra. Tradiţia talmudică afirmă că el a întemeiat instituţia scribilor sau a soferimilor, numiţi astfel deoarce una din metodele lor exegetice era numărarea literelor unui text pentru a-i stabili integritatea[11]. La sfârşitul epocii scribilor (sec II î. Hr.) apare o nouă grupare, a tannaimilor[12], care, uzând de metode exegetice proprii, încercau să redea esenţa textului sacru[13]. Ei sunt înaintaşii fariseilor atât de cunoscuţi din paginile Noului Testament. Suma tradiţiei lor interpretative formează ceea ce ulterior s-a numit tradiţie rabinică[]. Această tradiţie stă la baza elaborării celor două mari colecţii de targume[15] (a lui Ionatan şi a lui Onkelos) ca şi a Talmudului[16]. Trebuie să facem precizarea că exegeza din perioada celui de-al doilea Templu este accesibilă oarecum indirect, prin intermediul textelor talmudice şi targumice[17], care au preluat soluţiile exegetice din acest interval, comentându-le şi amplificându-le. Aceasta deoarce în afara textelor qumranite, doar puţine documente din această perioadă s-au păstrat. De aceea referinţele noastre la perioada talmudică reprezintă o trimitere indirectă la textele pe care Talmudul le-a consemnat şi comentat în primele trei secole ale erei creştine.

Putem discerne, aşadar, o direcţie majoră interpretativă în care se înscriu Ezdra, scribii, tannaimii şi fariseii, direcţie aflată în rivalitate cu cea a saducheilor, chiar dacă în interiorul ei apar diferite curente şi şcoli exegetice, uneori concurente. În ce constau însă diferenţele între cele două mari grupări în ceea ce priveşte exegeza biblică?

Câtă vreme saducheii erau adepţii unei viziuni statice asupra inspiraţiei Pentateuhului, iar în privinţa „tradiţiei orale” – o considerau neinspirată, reprezentanţii celuilalt curent erau conştienţi de faptul că numai o abordare dinamică a Legii o poate face actuală, uzând de toate rezultatele tradiţiei, care o considerau ca pe o Lege orală[18]. Primii păstrau Tora ca pe o operă de o perfecţiune statică, ceilalţi se străduiau să-şi amelioreze mereu metodele exegetice, dezvoltând legea orală interpretativă până la dimensiuni „monstruoase”[19] deoarece, potrivit rabinilor, orice „întrunire pentru studiul Legii aduce o inovaţie”[20]. Prin atitudinea lor, saducheii au transformat Legea într-o relicvă venerabilă, dar inaplicabilă, câtă vreme poporul avea nevoie de o îndrumare în viaţa cotidiană bazată pe o interpetare flexibilă a Legii. Acest lucru l-au realizat scribii şi urmaşii lor şi de aceea lor li se datorează supravieţuirea religioasă şi etnică a iudeilor după anul 70 d. Hr. Din aceste motive, în cele ce urmează ne vom referi doar la direcţia exegetică deschisă de Ezdra şi pe care s-a dezvoltat ulterior iudaismul rabinic. Acestui iudaism îi este îndatorată şi Biserica crestină, care a moştenit de la sinagogă, odată cu Vechiul Testament şi unele principii exegetice[21], lucru pe care îl putem observa atât în modalitatea folosirii Scripturii în Noul Testament, cât şi în metodele exegetice adoptate de Sfinţii Părinţi.

3. Direcţii ale exegezei biblice

3.1. Midraşul biblic
În continuare vom prezenta direcţiile generale şi speciale ale exegezei, cunoscută sub numele generic de midraş, cuvânt provenit de la rădăcina daraş (a căuta, a se interesa de ceva), şi devenit un termen tehnic pentru desemnarea exegezei iudaice de orice fel[22]. În literatura iudaică acest termen are în principal două sensuri : a) de interpretare a Scripturii, fie a unui singur verset fie a unei întregi cărţi (de exemplu Midraş Bereşit la cartea Genezei); b) însăşi activitatea de studiere a Scripturii este desemnată cu acest termen încât chiar şi şcolile de studiu al Torei erau numite ha-midraş. Midraşul circumscrie aşadar două realităţi distincte dar inseparabile: activitatea exegetică propriu-zisă şi rezultatul ei. Prima vizează aspectul metodologic al demersului exegetic, ca sistem hermeneutic de reguli, iar a doua desemnează textele midraşice, ca lucrări exegetice finalizate privind orice domeniu al vieţii iudeilor[23]. Dar aceste texte de cele mai multe ori ori consemnează în scris ceea ce s-a transmis oral de la dascăl la ucenic decenii, chiar secole de-a rândul şi de aceea midraşul trimite şi la omilii sau cuvântări cu caracter exegetic.

Dar midraşul iudaic, indiferent de domeniul la care se aplica, se bazează pe cateva principii fundamentale, din care s-au derivat apoi o multitudine de reguli exegetice. Totul este spus în aceste principii fundamentale care ţin de esenţa iudaismului şi ele pot fi sintetizate astfel: totul este spus în Biblie într-un mod explicit sau implicit; prin Biblie rabinii au înţeles aproape exclusiv Pentateuhul, Tora prin excelenţă[24]; scopul Torei este perfecţiunea morală; Tora este atât scrisă, cât şi orală; cea scrisă nu este decât un rezumat, un rezumat care conţine esenţa şi liniile directoare după care trebuie să se orienteze iudeii, însă detalierea şi aplicarea ei practică se face pe baza exegezei biblice[25]; fiecare literă a Torei a fost revelată de Dumnezeu, Care nu vorbeşte niciodată fără tâlc, şi de aceea totul are o semnificaţie în Scriptură; tot ce este spus, cuvintele luate individual, pauzele, repetiţiile aparente, grafiile speciale[26] are semnificaţie;

Tradiţia talmudică distinge, din punctul de vedere al domeniului de aplicaţie, două tipuri de midraşuri, moştenite din perioada de care ne ocupăm. Este vorba de midraşul halahic şi de midraşul agadic. Denumirea acestora vine de la termenii halaha şi, respectiv, aganda, care reprezentau două modalităţi fundamentale de tâlcuire a textului bioblic[27]. Prima priveşte chestiunile cu caracter legal, practic ceremonial şi de disciplină, iar a doua pe cele cu caracter narativ, istoric. În practică este însă foarte greu de distins cu precizie între aceste tipuri de midraşuri deoarece întreaga Toră are caracter şi conţinut narativ, de multe ori texte istorice fiind interpretate într-un sens halahic, şi invers, texte legalistice primind şi interpretări moralizatoare, agadice.

Sentinţele halahice erau pronunţate adesea de Marele Sinedriu[28] astfel în cazul unei chestiuni care era prezentată spre judecată Sinedriului dacă exista deja o halahă hotărârea era luată conform cu aceasta iar dacă nu se trecea la vot. Majoritatea decidea caracterul legal sau ilegal al chestiunii prezentate pronunţând o halahă în acest sens. De la Marele Sinedriu halaha se răspândea în întregul Israel[29]. Pentru a obţine un midraş halahic ca hotărâre religioasă sau civilă într-o chestiune legală petentul se adresa tribunalului din localitatea sa. Dacă nu exista un astfel de tribunal el se adresa tribunalului din oraşul cel mai apropiat. În cazul în care exista deja un midraş halahic în această chestiune judecătorii i-l comunicau iar în caz contrar petentul împreună cu expertul respectivului tribunal supuneau întreaga afacere în Ierusalim tribunalului[30] „de la muntele Templului”. Dacă aceşti judecători cunoşteau midraşul halahic solicitat îl comunicau iar dacă nu, cei doi prezentau problema tribunalului de la intrarea în incinta Templului (khel). Ei puteau face recurs la Curtea Supremă din incinta Templului[31].

Importanţa midraşurilor agadice şi halahice ale Sinedriului sau ale marilor rabini se vede şi din următorul text talmudic în cara agada este alăturată Scripturii: „Atunci când Cel Sfânt (binecuvântat fie El) s-a descoperit pe Sinai pentru a da Tora lui Israel El i-a dat-o lui Moise în această ordine: Scriptura, Mişna, Talmudul, agada”[32]. Acest text pune midraşul agadic şi halahic între părţile care compun Tora fiind considerat astfel în mod implicit ca o interpretare inspirată[33]. În această perspectivă este clar că şefii religioşi ai fiecărei generaţii primeau de la Tora orală puterea de a legifera prin midraşuri halahice şi agadice chestiuni specifice epocii lor[34].

Împărţirea interpretărilor Torei în cele două categorii de midraşuri, halahică şi agadică, se regăseşte şi în cuprinsul Talmudului în care halaha şi agada se completează reciproc „izvorând din aceeaşi rădăcină şi tinzând spre acelaşi scop”[35]. Pe baza metodelor exegetice pe care le vom prezenta mai jos rabinii au dezvoltat midraşurile agadice şi halahice. Scopul ambelor forme midraşice era de a menţine vie conştiinţa iudaică în orice condiţii istorice. Halaha a modelat ca o piatră de moară existenţa evreului de-a lungul istoriei şi şi-a păstrat forţa de conservare a naţiunii iudaice până în zilele noastre. Halaha reprezintă răspunsul la întrebarea cum s-au putut menţine iudeii un timp atât de îndelungat ca o minoritate ce şi-a păstrat individualitatea fără să fie absorbiţi în mediul social majoritar în care trăiau[36].

Principiul hermeneutic pe care îl presupune midraşul este fundamental pentru înţelegerea exegezei iudaice în general. Acest principiu postulează necesitatea dimensinii practice a oricărui demers exegetic. Astfel, rabinii nu se vor mulţumi niciodată cu simpla înţelegere intelectuală a unui text, ci vor căuta întotdeauna să scoată din el un mesaj practic, aplicabil în viaţa cotidiană. Din acest motiv exegeţii evrei resping distincţiile scolastice între midraşuri „practice” şi midraşuri „teoretice”[37] care apar în unele lucrări academice ale neevreilor. Pentru cărturarul evreu midraşul trimite la acţiune, fiind modalitatea de aflare prin excelenţă a ceea ce vrea Dumnezeu să facă cu cei credincioşi. Cuvântul Sf. Petru la Cincizecime este un bun exemplu de midraş (în acest caz creştin) a cărui urmare a fost acţiunea botezului (Faptele Apostolilor 2, 37-38). În lumina acestui principiu trebuie înţelese afirmaţiile talmudice potrivit cărora iudaismul nu este o religie a credinţei ci a acţiunii[38]. Midraşul reprezintă aşadar, în esenţă, o mediere între text şi diferite situaţii din viaţă, funcţie care ne ajută să înţelegem dimensiunile imense ale literaturii midraşice. Scopul midraşului este unul productiv şi nu reproductiv. Din neînţelegerea acestui scop al midraşului unii specialişti au ajuns să îl considere mai mult un gen literer rabinic decât o operă exegetică.

Cel mai adesea, forma literară a midraşului este cea a dialogului, iar aceasta din mai multe motive. Mai întâi, exegeza în întreaga perioadă postexilică avea un caracter oral, ca de altfel întregul învăţământ iudaic. În al doilea rând învăţarea se făcea prin memorizare apelându-se în acest scop la diferite metode mnemotehnice, dialogul fiind una din acestea. În al treilea rând, consemnarea în scris a soluţiilor exegetice a reprezentat tocmai fixarea în scris a acestor dialoguri[39]. Din acest motiv midraşul este foarte dificil de „descris”. Ceea ce este important e caracterul dialogic-social al midraşului[40].

Caracterull dialogic-social al midraşului face ca autoritatea interpretativă să nu fie apanajul unei singure persoane, nici măcar al unei instituţii „specializate”. Autoritatea supremă interpretativă o constituie, în viziunea talmudică, totalitatea interpretărilor, fiecare interpretare individuală fiind privită ca un dialog cu Tora care-şi dezvăluie mereu alte şi alte faţete, iar acest dialog se situează în directa prelungire a celui purtat de Moise cu Dumnezeu pe Sinai. În acest dialog originar se află cuprinse virtual toate cele următoare. Un midraş la cartea Numerilor spune că „lucruri nedezvăluite limpede lui Moise au fost limpede dezvăluite lui Rabbi Achiba şi colegilor săi”[41]. Cărturarii erau de acord că lui Moise i s-au dezvăluit doar Legea scrisă şi principiile ei generale, rămânând ca cele particulare să fie stabilite de fiecare generaţie printr-o exegeză biblică corespunzătoare: „Oare Moise a învăţat întreaga Toră? Nu se spune despre Tora că este mai lungă decât pământul şi mai largă decât cerurile? Ar fi putut oare Moise să o înveţe în doar cele patruzeci de zile? Cel Sfânt însă, binecuvântat fie numele Lui, l-a învăţat pe Moise doar principiile generale”[42].

Midraşului i s-au identificat de către specialişti cinci trăsături stilistice şi de compoziţie care îl individualizează între celelalte creaţii teologice. Astfel avem[43]:
a) citarea liberă a versetelor Scripturii, introduse prin formula standard: şe ne emar (după cum este scris);
b) sunt adunate la un loc numeroase texte biblice, foarte diferite, pe baza principiului fundamental al unităţii Scripturii;
c) sunt citate nume autoritative în domeniu, cum ar fi Rabbi Ismael, Rabbi Aquiba, Rabbi Jonatan ş. a.;
d) adesea sunt date interpretări contradictorii ale aceluiaşi verset, cuvânt sau frază, introduse de obicei prin formula daval aher (altă interpretare);
e) sunt utilizate parabole (meşalim) mai cu seamă pentru lămurirea problemelor teologice, parabole introduse de obicei prin formula meşal le-mah ha-davar domeh (o parabolă; la ce chestiune s-ar potrivi?).

3.2. Targumele
O formă specială de midraş o reprezintă targumele, adică traducerile aramaice ale textului ebraic. Aceste traduceri au început să apară în secolul al doilea î. Hr., fiind codificate în scris doar spre începutul erei creştine, cel mai adesea sunt traduceri interpretative ale originalului sau perifraze ale lui. Aşa de exemplu, Targumul pseudo-Ionatan conţine numeroase traduceri „midraşice” cum ar fi referirile la conţinutul discuţiei între Cain şi Abel[44]. Până într-acolo a mers parafrazarea textului încât targumele au putut fi numite o „Biblie rescrisă”[45]. În realitate orice traducere conţine o doză mai mare sau mai mică de interpretare a originalului, dar targumele au introdus întregi midraşuri halahice şi agadice, astfel încât evreii care nu mai cunoşteau ebraica să poată avea o înţelegere cât mai completă a textului, nu doar un simplu contact cu acesta. Potrivit tradiţiei talmudice, targumul cel mai vechi este cel babilonian, al cărui autor este însuşi Ezdra (Neemia 8, 8)[46]. Se poate afirma cu certitudine că până în veacul II î. Hr. targumele au circulat oral, când au fost fixate în scris.

În ceea ce priveşte forma acestor targume, se cerea ca textele din Lege să fie „traduse” o singură dată, iar cele din profeţi de trei ori, fiecare verset în parte[47]. Lectura sinagogală a targumelor era urmată la rândul ei de o omilie sau un „cuvânt de mângâiere” (Faptele Apostolilor 13, 15) ţinut de unul din membrii adunării, omilie care la rândul ei reprezenta o interpretare. Astfel de omilii a ţinut şi Mântuitorul în sinagogile din Ţara Sfântă ( de exemplu Luca 4, 17), iar cartea Faptelor prezintă de asemeni câteva astfel de exemple (Faptele Apostolilor 13, 15; 17, 2)[48].

3.3. Metode exegetice speciale
Dar tâlcuitorii iudei apelau pentru realizarea unui comentariu biblic nu numai la soluţiile înaintaşilor, supuse şi ele interpretării, ci făceau uz de o serie de metode exegetice. Aceste metode s-au dezvoltat de-a lungul perioadei postexilice şi au ajuns la maxima lor dezvoltare şi precizare metodologică la începutul erei creştine odată cu şcolile marilor rabini Hilel şi Şamai. Aceştia, la sfârşitul secolului I î. Hr. şi începutul secolului II d. Hr., au fost conducătorii a două mari şcoli cunoscute sub numele de Bet Hilel şi Bet Şamai[49]. În aceste şcoli exegeza şi-a găsit expresia cea mai dezvoltată mai ales că între ele exista şi o rivalitate şi o deosebire de perspectivă cu privire la atitudinea generală, rigoristă sau mai flexibilă ce trebuie adoptată în explicarea şi aplicarea Legii. Astfel, între reprezentanţii celor două şcoli existau dispute în jurul mai multor probleme cum ar fi conţinutul şi întinderea tradiţiei orale. Talmudul vorbeşte de 350 de puncte controversate între cele două şcoli[50].

În privinţa metodologiei exegetice propriu-zise, primele metode sunt cele sintetizate în acronimul PARDES[51] ale cărui litere redau iniţialele a patru metode exegetice[52].
a) peshat, traducerea literală a textului, era o metodă obiectivă de obţinere a sensului literal-istoric prin analiză lingvistică a fiecărui cuvânt, expresie sau chiar a formei literelor;
b) remez, sesizarea sensului implicit;
c) derash, expunerea omiletică a înţelesurilor, reprezenta o metodă subiectivă prin care se încerca aplicarea textului şi a mesajului său la situaţia exegetului şi a contemporanilor săi;
d) sod, discernerea sensului mistic, alegoric[53].

Distingem aşadar un foarte clar interes pentru distingerea sensului literal şi, mai întâi de toate, a textului. Într-un fel, putem spune că ne aflăm la începuturile exegezei istorico-gramaticale. Termenul talmudic de desemnare a principiilor hermeneutice este midot. Avem astăzi trei formulări ale unor astfel de principii cristalizate toate în epoca celui de-al doilea Templu. Astfel, Rabinii Şemaiiah şi Avtalion au formulat, la începutul secolului I î. Hr., şapte precepte exegetice. Pe acestea le-a formulat şi codificat Hilel[54] iar ulterior au fost amplificate de Rabbi Ismael în 13 reguli, la rândul lor dezvoltate ulterior de Rabbi Eliezer în 32. Regulile lui Hilel sunt considerate de specialişti a reprezenta expresia cea mai clasică a exegezei iudaice deoarce în ele nu apar influenţe greceşti deşi un anumit paralelism a fost evidenţiat[55]. Aceste reguli includ o serie de operaţii la care este supus textul, fie la mai multe în mod succesiv, fie doar la una singură. Astfel prin regula numită kal va homer dintr-o premisă minoră se extrage un argument prin trecerea într-o premisă majoră cu ajutorul expresiei „cu cât mai mult”[56].

Regula gezerah shavah implică compararea expresiilor similare[57]. Această regulă însă a devenit în bet ha-midraşim un principiu foarte formal pe baza căruia simpla asemănare de cuvinte sau de expresii era de ajuns pentru a echivala prescripţiile în care apăreau. Pentru a fi împiedicate abuzurile s-a stabilit ca această regulă să nu fie aplicată decât acolo unde aşa a fost primită prin tradiţie[58], ambele pasaje să fie din Pentateuh iar cuvintele să nu fie numai identice, ci şi ambigue în contextele în care apar, astfel încât se poate presupune că au fost aşezate acolo tocmai pentru a fi interpretate prin această regulă. Totuşi excesele nu au putut fi stăvilite şi de aceea pe „baze biblice” fariseii şi-au putut construi nestingheriţi multe din făţărnicii.

Pe baza regulii kelal u-ferat se realizează trecerea de la general la particular. O lege formulată, în termeni generali dar urmată de situaţii particulare va fi aplicată doar la acele situaţii[59]. Înrudită cu această regulă este şi perat u-kelal prin care se trece de la particular la general în situaţiile în care sunt afirmate instanţele particulare urmate apoi de o categorie generală, alta decât cea în care cele particulare sunt incluse[60]. Tot pe baza alternanţei general-particular au mai fost formulate încă patru reguli, care sunt de fapt forme diferite ale celor două pe care le-am prezentat[61]. Mai trebuie notate încă alte două reguli hermeneutice, prin care sensul unui pasaj trebuie dedus din contextul său, ori dintr-o referinţă similară cu acel pasaj[62] şi alta prin care, două versete aflate în contradicţie se armonizează printr-un al treilea[63].

4. Concluzii
Aceste metode exegetice erau aplicate fie în mod succesiv, fie, atunci când era cazul, doar anumitor tipuri de texte biblice. Regulile prezentate au constituit baza de pe care s-a dezvoltat ulterior întregul sistem exegetic rabinic, şi, de aceea, de înţelegerea lor ţine şi înţelegerea evoluţiei ulterioare a exegezei în iudaism. Aceste reguli şi rezultatele la care au ajuns savanţii evrei prin folosirea lor au fost uneori utilizate chiar şi de autori creştini. Astfel cercetătorii noutestamentari asimilează cuvântul Mântuirorului din Sinagoga din Nazaret (Luca 14, 16-21) cu un midraş rostit după citirea haftarei (text profetic citit la sfârşitul slujbei sinagogale)[64]. De asemeni Jacques Dupont[65] identifică numeroase elemente de exegeză iudaică în cartea Faptelor, în cuvântările ţinute de apostoli. De asemeni, Sf. Apostol Pavel însuşi utilizează, în virtutea formaţiei sale rabinice, unele metode iudaice de exegeză biblică, cum este cazul tâlcuirii pe care o face unor pasaje din Vechiul Testament[66].

Urme şi influenţe ale exegezei biblice iudaice au fost sesizate de către cercetători şi în cazul a numeroase scrieri patristice. Cel mai reprezentativ caz este, poate, cel al Fericitului Ieronim care în dorinţa sa de a înţelege cât mai bine Vechiul Testament şi a avea acces la acea hebraica veritas, a făcut apel atât la învăţarea limbii ebraice, pentru accesul direct la textul original, cât şi la metodele şi soluţiile exegetice ale învăţaţilor evrei[67]. Astfel de urme ale exegezei iudaice au fost semnalate şi în scrierile altor părinţi şi scriitori bisericeşti, cum ar fi Sf. Irineu al Lyonului, Origen, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf Ioan Hrisostom ş.a.[68]. „Este adevărat că recursul Părinţilor la dascălii iudei este destul de restrâns şi că din pricina acestui recurs ei şi-au atras blamul adversarilor lor. Dar acest recurs nu este mai putin important şi el prefigurează foarte marele interes pentru sursele iudaice pe care îl manifestă ştiinţa exegetică din epoca noastră”[69].

Din toate cele prezentate mai sus se poate trage concluzia importanţei cunoaşterii metodelor exegetice iudaice şi a aplicării acestora, deoarece în multe cazuri textul biblic devine mai clar în lumina lor. Acest lucru demonstrează încă o dată strânsa legătură dintre creştinism şi rădăcinile sale iudaice, dintre Noul şi Vechiul Testament, dintre teologia creştină şi exegeza biblică.

Note

1. ^ Ca izvoare pentru perioada de care ne ocupăm, unii savanţi mentionează literatura rabinică, scrierile iudaismului palestinian târziu şi scrierile iudaice alexandrine. Aşa E. Earle Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, Edinburgh, 1957, pp. 39-40.
2. ^ J.B. Agus, L’évolution de la pensée juive, Paris, 1961, p. 52.
3. ^ J.B. Augus, ibidem.
4. ^ Baba Bathra 12a.
5. ^ Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, diac. prof. Dr. Emilian Corniţescu, Arheologia biblica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 224.
6. ^ Josy Eisenberg scrie : „După distrugerea primului Templu, apoi reconstruire, iudaismul a devenit, într-un anumit fel, bicefal. Divizat între comunităţile din Iudeea şi cele din diaspora, a fost împărţit între cultul Templului şi ceea ce s-ar putea numi cultuzl Torei, al Legii”. (O istorie a evreilor, traducere în româneşte J. Roşu, Humanitas, 1992, p. 123).
7. ^ Ibidem.
8. ^ Ibidem.
9. ^ J. B. Augus, o.c., p. 55.
10. ^ J. Eisenberg, o. c., p. 124.
11. ^ Louis Jacobs, art. Hermeneutics, în Encyclopedia Judaica, vol. 6, Jerusalim, 1978, col. 889.
12. ^ Ibidem, col. 890.
13. ^ Ibidem.
14. ^ Ennid Mellor, The Making of the Old Testament, Cambridge, 1972, p. 168.
15. ^ Cf. C.T.R. Hayward, Targum, în vol. A. Dictionary of Biblical Interpretation, Londra 1992, p. 671. La fel pentru texte J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan with Fragments of the Jerusalem Targum, Londra, 1965 (la E. Earle Ellis, o. c., p. 40).
16. ^ J. Eisenberg, o. c., p. 123.
17. ^ Există totuşi obiecţii în rândul specialiştilor cu privire la considerarea literaturii rabinice talmudice drept reprezentativă pentru epoca celui de-al doilea Templu, deoarece această literatură este de dată relativ târzie şi ar fi oarecum unilateral, cuprinzând doar punctul de vedere fariseic, dominant după anul 70 d. Hr. Unele referinţe talmudice sunt aplicate persoanei Sf. Pavel (e. g. Abboth, III, 11 ş. u.) iar pasajele referitoare la minim-i sau eretici trebuie înţelese ca privindu-i pe creştini (e. g. Shab. 116, Sanh. 38b). De aceea C. G. Montefiore în a sa Rabbinical literature and Gospel Teaching, Londra, 1930, p. XVII, suspectează că unele tâlcuiri biblice talmudice faţă de originalul moştenit oral, au fost contrafăcută, în opoziţie cu relatarea creştină corelativă. (cf. Ellis, o. c.).
18. ^ Raphael Loewe, art. Jewish Exegesis, în vol. A. Dictionary of... p. 347.
19. ^ J. B. Augus, ibidem.
20. ^ Hagigah 3 a (la J. B Augus).
21. ^ Prof. Dr. Elias Economou, The Fathers’ Exegetical Principles for the Understanding of the Old Testament, în volumul colectiv L’Ancien Testament dans l’Eglise, Chambesy-Geneve, 1989, p. 81.
22. ^ Cf. Philip Alexander, Midrash, în vol. A. Dictionary of… p. 453-459.
23. ^ Ibidem.
24. ^ J Einsenberg, o. c., p. 128.
25. ^ Cf. J. Augus, o. c., p. 57; J. Einsenberg, o. c., pp. 127-128.
26. ^ J. Einsenberg, ibidem.
27. ^ Cf. R. Loewe, o. c., p. 335-338; Gerald L. Bruns, Midrash and Allegory, în vol. colectiv The Literary Guide to the Bible, Londra, 1987, p. 628 sq.
28. ^ Sanh. 4, 3.
29. ^ A. Cohen, Le Talmud, Paris 1933, p. 366.
30. ^ Sistemul juridic în Ierusalim era organizat în trei curţi de judecată aflate în ordine ierarhică. Existau astfel: a) tribunalul de la Muntele Templului, b) tribunalul de la intrarea în incinta Templului (khel), c) Curtea Supremă din incinta Templului. Existau astfel trei grade jurisdicţionale cu trei membri, douăzeci şi trei, respectiv şaptezeci şi unu de membri, acesta din urmă numit şi Marele Sinedriu (cf. A. Cohen, o. c., p. 363-364. Sanh II. 2).
31. ^ Tosefta Sanh 7,1.
32. ^ Exod R. 47, 1.
33. ^ A. Cohen, o. c., p 198.
34. ^ Ibidem, p. 200.
35. ^ A. Cohen, o. c., p. 36.
36. ^ Ibidem.
37. ^ G. L. Bruns, o. c., p. 629.
38. ^ Astfel, iată ce scrie rabinul şi profesorul universitar Mark-Alain Ouakin de la Universitatea de la Bar-Ilan în volumul de interviuri, Cea mai frumoasă istorie despre Dumnezeu, tr. rom. M. Ivănescu, Ed. Arion, 1997, p. 98: „Iudaismul este o religie a actului, nu a credinţei. Actul îl leagă pe om de Dumnezeu (…) În toate cărţile Bibliei se vorbeşte mai mult de acşiune decât de credinţă”.
39. ^ Cf. R. Loewe, o. c., 348-349; Ph. S. Alexander, art. Rabbi, Rabbinism, în vol. A Dictionary of… p. 574.
40. ^ Cf. G. L. Bruns, o. c., p. 632.
41. ^ Midraş Raba, Numeri 19, 6 (citat de G. L. Bruns).
42. ^ Exodus Raba, 41, 6 (citat de J. B. Augustus).
43. ^ Apud Ph. Alexander, Midrash, în vol. A. Dictionary of…, pp. 458-459.
44. ^ G.L. Burns, o.c.
45. ^ C.T. R. Hayward, Targum, în vol. A Dictionary of…, p. 671.
46. ^ Pentru mai multe detalii referitoare la numărul, originea, extensiunea şi caracteristicile diferitelor targume vezi articolul citat supra (nota 32), pp. 671-673.
47. ^ D. S. Rusell, The Jews from Alexander to Herod, Oxford, 1972, p. 130.
48. ^ În directă descendenţă targumică poate fi considerată şi o bună parte din tradiţia imnografică a Bisericii, mai ales cea de provenienţă siriacă, imnografie ce se prezintă ca un adevarat midraş targumic incluzând elemente apocrife sau din tradiţie alături de cele biblice pe care de fapt le comentează.
49. ^ Cf. art. Bet Hilel and Bet Shamai, în Encyclopaedia Judaica, vol. 4, col. 737.
50. ^ Ibidem, col. 738.
51. ^ Ibidem, vol. 6, col. 890.
52. ^ Ibidem.
53. ^ Vezi consideraţiile lui G. L. Bruns, art. cit., cu privire la obârşiile midraşice ale alegoriei alexandrine, art. cit., pp. 636-644.
54. ^ Sifra introd., 1, 7: Tosefta Sanhedrin 7 (apud Encyclopaedia Judaica); vol. 8, col. 366.
55. ^ H. Schwartz, care identifică una din regulile lui Hilel cu silogismul aristotelic (în Hermeneutischer Syllogismus in der talmudischen Litteratur, 1901) este criticat de învăţaţii iudei (cf. Encyclopedia Judaica, vol. cit., col. 367).
56. ^ Aşa de exemplu Deuteronom 21, 23, unde se spune că trupul criminalului executat prin spânzurare nu trebuie lăsat peste noapte neîngropat, este tâlcuit prin această regulă de către Rabbi Meir astfel: “dacă Dumnezeu este întristat de moartea unui păcătos, cu cât mai mult va fi de cea a unui drept” (Sanhedrin 6,5).
57. ^ De exemplu Numeri 9,2 şi Numeri 28,2 vorbesc ambele de jertfe, prima de cea a mielului pascal iar a doua de cea perpetuă. Deoarece jertfa perpetuă se poate aduce şi de sabat înseamnă că şi mielul poate fi jertfit de sabat.
58. ^ Pesah 66 a.
59. ^ Shifra introd. 7, dă ca exemplu Levitic 1, 2 unde cuvântul „dobitoace” desemnează de regulă un animal nedomesticit, totuşi referirea ulterioară la „turmă” şi la „cireadă” particularizează primul termen.
60. ^ După Sifra introd. 8 în Ieşirea 22,9 sunt incluse şi alte fiare decât cele menţionate în textul propriu-zis.
61. ^ Cf. Encyclopaedia Judaica, vol. cit., col. 369-370.
62. ^ Aşa numita regulă davar ha-lamed me imagno ve-lamed mi sofo.
63. ^ Regula şemei chetuvim ha-machişim zeh et zeh ad şe-yano ha-catuv ha-şelişi ve-yachia beinetihem, armonizează, de exemplu, aparenta contradicţie dintre Ieşirea 19, 20 şi Deuteronom 4, 36 prin intermediul unui al treilea text, Ieşirea 20, 19 (cf. Encyclopaedia Judaica), vol. cit., col. 370.
64. ^ Aşa G. L. Bruns, art. cit., p. 634; E. Earle Ellis, o. c., p. 132 ş.u.
65. ^ Etudes sur les Actes des Apotres, Paris, 1967, pp. 245-307.
66. ^ Aşa, de exemplu, în Romani 3, 10-18, I Corinteni 10, 1-11, Galateni 4, 22-31, Coloseni 2, 16-17 ş.a. (cf. R.V.G. Tasker, The Old Testament in the New Testament, Londra, 1964, p. 66-69; E. Earle Ellis, o.c., p. 143 ş.u.).
67. ^ Cf. Pierre Jay, L’Exegese de Saint Jerome d’apres son „Commentaire sur Isaie”, Paris 1985, p. 39-43. În comentariul său la Zaharia, Fericitul Ieronim afirmă că scopul său este acela de „a revela urechilor latine secretele erudiţiei evreilor şi savoarea ascunsă a învăţăturilor sinagogii în ceea ce priveşte Sfintele Scripturi” (citat de pr. prof. dr. Vasile Mihoc, Actualitatea exegezei biblice a Sfinţilor Părinţi, în volumul colectiv Biblie şi Teologie, Sibiu 1997, p. 64).
68. ^ Cf. G. L. Bruns, art. cit., pp. 637-644.
69. ^ Pr. Prof Vasile Mihoc, o. c., p. 64.


Text disponibil sub licența
Atribuire-Necomercial
Sursă tipărită: Altarul Banatului, Nr. 10-12/2000, Timişoara, pag. 26-35.

Articol postat de: Nicolae Codrea • Data: 24 februarie 2011 • Vizualizări: 1708