Prima paginăBibliotecaAutoriCăutare
Dimensiunea eshatologică a teologiei
Perspectiva eshatologică asupra timpului exprimă posibilitatea comuniunii infinite a lui Dumnezeu cu întreaga creaţie, posibilitatea existenţei unui răspuns liber din partea creaţiei care să fie actualizat prin comuniunea veşnică cu Dumnezeu.
Actualitatea eshatologiei

Modernitatea a deturnat într-un mod deplorabil sensul autentic al eshatologiei. Lumea contemporană, însetată de senzaţional a transformat mesajul Apocalipsei într-o sursă documentară, generatoare de fabulaţii dintre cele mai fanteziste. Aceste subiecte sunt intens mediatizate, pentru a se impune în mentalitatea contemporană. Mă voi opri doar la un segment al mass-mediei, dar suficient de reprezentativ: cinema-ul. Filmele se adresează unui public larg şi au un puternic impact în conştiinţa oamenilor. V. Poudovkine spunea: „Cinema-ul este cel mai mare învăţător, pentru că el nu învaţă doar adresându-se creierului, ci întregii fiinţe umane”[1].

Sunt numeroase filme care, preluând motive eshatologice, exprimă o ideologie contrară creştinismului. Este vorba de paradigma new-age. Amintesc titlurile unor astfel de filme, la mare vogă în societatea contemporană: Odiseea spaţiului (1968), Războiul stelelor (1977), Terminator (1982), Terminator II: Judecata viitoare (1991). Aceste filme nu fac decât să incite o curiozitate bolnăvicioasă, să potenţeze o imaginaţie negativistă şi să-l îndepărteze pe om de la trăirea unui sentiment autentic religios.

Ne punem întrebarea în ce măsură apocalipsa mai prezintă actualitate pentru creştini în lumea postmodernă de astăzi. Mai are nevoie omul tehnologiilor ultrasofisticate de azi de mesajul apocalipsei sau acesta era valabil doar pentru a consola credinţele zadarnice a celor din vechime? Apocalipsa prezintă răul în diferitele lui ipostaze? O anumită interpretare identifică fiara din apocalipsă cu Imperiul roman. Dar, aşa cum arăta C. H. Giblin în The book of Revelation: The Open Book of Prophecy, condamnarea răului nu se reduce la Imperiul roman ci la orice sistem al răului din orice timp. În acest sens este interesant să semnalez o afirmaţie făcută de Teresa Okure, profesoară de Noul Testament la o Universitate catolică din Africa occidentală: „Astăzi, creştinii, mai mult ca niciodată, trebuie să reactualizeze importanţa credinţei apocaliptice. Pentru a nu lua decât un exemplu, economia, dumnezeul modern, se poate compara cu diavolul şi fiarele sale... Aceşti agenţi ai răului ar putea fi G 7, FMI, Banca Mondială şi companiile multinaţionale. Imperiul diavolului modern ar putea fi mondializarea, o entitate cu două feţe”[2].

Are lumea un sfârşit? Este o întrebare tipic apocaliptică. Unii vorbesc de sfârşitul tuturor lucrurilor, alţii de sfârşitul lumii, iar alţii de sfârşitul istoriei. Dar de ce ne punem problema unui sfârşit? Ne-a devenit insuportabil stadiul actual al lumii? Gândirea sfârşitului are o ambivalenţă: fie ne fascinează, fie o facem din teamă. Dar nădejdea creştină nu are nimic în comun cu variantele catastrofice referitoare la distrugerea acestei lumi. Însă trecerea chipului acestui veac şi aşteptarea lumii care va să fie nu presupune o anihilare violentă a lumii noastre pentru apariţia unei noi creaţii.

Jurgen Moltmann se apropie de concepţia ortodoxă, atunci când afirmă: „Existenţa creată este transfigurată sau, cum spune teologia ortodoxă, este îndumnezeită... Pentru că dreptatea lui Dumnezeu stă la baza lumii veşnice în armonie cu El, trebuie ca El să judece lumea înainte ca aceasta să treacă. Dar dreptatea lui Dumnezeu nu este recompensatorică sau punitivă, ci este o dreptate care creează şi justifică dreptul pentru actorii istoriei umane. Dumnezeu nu vine pentru a executa (hinrichten), ci pentru a restaura (aufrichten) şi a pune în ordine (zurechtbringen)[3].

Eshatologia creştină este dinamică întrucât defineşte istoria prin prisma eshatonului, depăşind astfel orice concepţie închisă şi statică asupra istoriei. Eshatologia subliniază actualitatea mesajului creştin. Această actualizare rezultă din faptul că Biserica este angajată ca partener eshatologic în interiorul lumii şi al experienţei omului contemporan. Dacă lumea se finalizează prin Împărăţie, acest lucru se întâmplă pentru că deja Împărăţia se află printre oameni.

Am putea spune că există şi o tendinţă de laicizare a eshatologiei. Multe sisteme filosofice, sociale şi politice proclamau finalitatea istoriei prin ea însăşi. Aceste tendinţe au apărut şi datorită slăbiciunilor manifestate în teologia scolastică. Această teologie, redusă la ştiinţă dădea sentimentul că viaţa omului este circumscrisă de limitele imanentului, fără să se mai răspundă aspiraţiilor spre transcendent. Nu s-a înţeles pe deplin dogma de la Calcedon, conform căreia Hristos Îşi asumă firea umană, El fiind Dumnezeu-Omul. Dacă Hristos este Dumnezeu-Omul, înseamnă că Biserica nu trebuie să evadeze din lume, sau în opoziţie, să promoveze doar un corpus ideatic, exclusiv pentru lumea aceasta. Biserica trebuie să fie un ferment care dinlăuntrul lumii să afirme destinul eshatologic al acesteia, să contribuie la transfigurarea şi înaintarea ei către Împărăţia lui Dumnezeu.

Adesea cultura seculară, manifestată în diverse forme, ne face să încremenim în forme care ţin exclusiv de lumea aceasta , dându-ne iluzia că lumea de aici e singura existentă. Mai mult, sistemul mentalităţii seculare şi pragmatice de astăzi ne face să credem că nu există alternativă la modul de vaţă impus de duhul acestei lumi. Ni se impune un mod de viaţă închis în durata timpului istoric, fără nici o afinitate cu eshatologia. Or, noi trebuie să fim conştienţi că chipul acestei lumi trece. Este un avertisment care ne fereşte de iluzia oricăror paradisuri terestre (autonome de Dumnezeu), de mulţimea utopiilor cu care ne confruntăm.

Dimensiunea eshatologică a teologiei prezentă în cultul creştin

Conţinutul Evangheliei este străbătut de duhul mesajului Împărăţiei propovăduit de Hristos: „Împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru”. Este un mesaj care estompează graniţele dintre lumi, lumea de dincolo fiind posibilă acum şi aici. Suntem chemaţi acum să gustăm din bucuriile duhovniceşti ale Împărăţiei lui Dumnezeu. Sentimentul de moştenitori ai Împărăţiei cereşti, de fii ai lui Dumnezeu ne face să trăim bucurii care sunt cu totul altceva decât ne poate oferi teluricul. Simţirea întrepătrunderii celor două lumi poate fi experiată de orice credincios la Sfânta Liturghie. La Liturghia darurilor mai înainte sfinţite la heruvic cântăm: „Acum Puterile cereşti împreună cu noi nevăzut slujesc, că iată intră Împăratul slavei, iată Jertfa tainică săvârşită, de dânsele este înconjurată...”[4].

Este o taină înfricoşătoare care ne face să ne cercetăm cu cutremur adâncul din noi. Pentru că în faţa lui Dumnezeu nu putem sta oricum, nu-I putem sluji, fiind înlănţuiţi de patimile duhului lumesc. O mărturiseşte preotul în rugăciunea din timpul cântării heruvimice: „Nimeni din cei legaţi cu pofte şi cu desfătări trupeşti nu este vrednic să vină, să se apropie, sau să slujească ţie, Împărate al slavei; căci a sluji ţie este lucru mare chiar pentru puterile cereşti”[5].

Cultul ortodox este eshatologic prin faptul că desfiinţează graniţa dintre cer şi pământ. Într-un tropar din Utrenia de luni a primei săptămâni din Postul Mare rostim: „În Biserica slavei Tale stând, în cer ni se pare a sta”. Tot legat de cult, este interesant că Pavel Florenski dă o dimensiune eshatologică sfintelor moaşte. Ele reprezintă o anticipare a Împărăţiei cereşti încă din această lume. Sfinţii mediază venirea Celui ce vine, ei sunt mărturii eshatologice prezente în istorie. Pavel Florenski mărturiseşte: „Pe măsură ce sfârşitul istoriei se apropie, raze noi, până acum nevăzute, razele trandafirii ale Zilei care se iveşte şi care este neînserată vin să mângâie cupolele Sfintei Biserici... Prin sfinţii zilelor noastre Îl vedeam pe Cel ce vine”[6].

În general manualele şcolare teologice prezentau eshatologia ca fiind ultimul capitol al teologiei dogmatice. Cu toate că aceasta se poate justifica prin motive pedagogice, această reprezentare didacticistă a permis receptarea eshatologiei ca un capitol separat de celelalte capitole ale teologiei dogmatice. Aparenţele lăsau să se înţeleagă că eshatologia nu are nimic cu Dumnezeu, cu omul, cu creaţia, cu viaţa Bisericii. S-a impus o viziune futuristă a eshatologiei. Aceasta înţelegea eshatologia ca un capitol care priveşte exclusiv viitorul ultim al omului şi al lumii. Perspectiva era liniară şi, fie că era individuală (legată de moartea omului, de judecata particulară), fie că era cosmică (învierea morţilor, judecata universală), avea accent de irealitate, prin faptul că evenimentele erau proiectate într-un viitor îndepărtat care nu are nimic concret cu viaţa comunităţii eclesiale.

Alexander Schmemann a evidenţiat dimensiunea eshatologică a cultului creştin şi în special a Euharistiei, iar Ioan Zizioulas a subliniat caracterul eshatologic al adunării euharistice în Biserica lui Hristos. Boris Bobrinskoy afirmă: „Rezumând în câteva cuvinte sensul eshatonului neotestamentar şi eclesial, pentru a-l aplica realităţii liturgice, l-aş traduce în acelaşi timp prin termenul de ultim dar şi de final (telos) şi de plenar (pleroma). Conjugarea sau convergenţa acestor diferite sensuri ne îngăduie să redăm eshatonului biblic conţinutul său calitativ, pe lângă cel liniar. Acest sens de plenitudine şi de sfârşit, caracterizează venirea Domnului, întreaga Sa operă mântuitoare şi prezenţa Sa dătătoare de viaţă în Biserică”[7].

După Cincizecime este propriu Sfântului Duh să-L prezinte pe Hristos într-un mod eclesial. Prin excelenţă, Sfânta Liturghie ne arată legătura organică între Hristos şi Duhul Sfânt şi afirmarea lor reciprocă. Prin Sfânta Liturghie prezenţa reală a lui Hristos depăşeşte frontierele spaţiului şi ale timpului. Această prezenţă reală determină funcţia sacramentală a memoriului liturgic. „Liturghia euharistică realizează, deci, această prezenţă eshatologică a lui Hristos în Biserică, comemorând în memorialul său, în anamneza euharistică, mai întâi timpul istoric al mâtuirii (crucea, mormântul, învierea), apoi slava cerească (înălţarea la cer, şederea de-a dreapta) şi în sfârşit parusia. Aclamaţiile liturgice ale Apocalipsei exprimau deja, încă de la începuturile cultului creştin, lauda unică a Celui ce este, Celui ce era, Celui ce vine”[8].

În referatul susţinut la Friedewald, episcopul Ioan Zizioulas a vorbit despre redescoperirea perspectivei eshatologice prin lucrările lui Johannes Weiss şi Albert Schweitzer. Această perspectivă este prezentată într-un mod profund în Sfânta Liturghie. Teologia scolastică, manualele şcolare au eludat aceste aspecte eshatologice ale Sfintei Liturghii mai ales de când au considerat Euharistia ca o taină în cele şapte Taine ale Bisericii şi nu ca o Taină a Adunării. Spune Zizioulas: „Însemnătatea eshatologiei pentru înţelegerea ortodoxă a Euharistiei a devenit însă limpede de îndată ce Euharistia a început să fie privită ca o Liturghie, iar nu ca o Taină. Liturghia ortodoxă este atât de pătrunsă de eshatologie că ne întrebăm cum anume a fost cu putinţă ca teologi care trăiesc în Biserica Ortodoxă să poată scrie cărţi de dogmatică fără să menţioneze valoarea şi locul eshatologiei. Liturghia ortodoxă începe şi se sfârşeşte cu anunţarea Împărăţiei, şi în structura ei de ansamblu nu este nimic altceva decât o icoană a eshatonului”[9].

Aşa cum am mai afirmat, anamneza din anaforaua Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur are un profund caracter eshatologic. Pentru Zizioulas nu atât pomenirea viitorului în anamneză are relevanţă, ci faptul că anamneza trecutului capătă noi valenţe prin anamneza viitorului. „Anamneza trecutului e o anamneză numai în şi prin viitor. Amintirea viitorului dinamitează problematica scolastică clasică privitoare la semnificaţia de memorial a Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistică a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamneză nu se înrădăcinează în trecut, ci în viitor, în Înviere şi în Împărăţia ce va veni. În această înţelegere a Euharistiei, hotărâtoare este Liturghia; faptul că pentru ortodocşi Liturghia este atât de pătrunsă de bucurie şi de experienţa Împărăţiei e atât de evident încât întrebarea dacă acuma are loc o repetare a unui eveniment trecut sau nu primeşte un cu totul alt sens. În Euharistie Biserica instituie spaţiul eshatologic în care faptele mântuitoare ale lui Dumnezeu, mai cu seamă Jertfa lui Hristos, sunt amintite de Dumnezeu”[10].

Experienţa eclesială fundamentează o dogmatică în care eshatologia nu este un capitol final, în care se tratează despre lucrurile ultime ale acestei lumi. Dogmatica experienţei eclesiale accentuează perspectiva eshatologică a întregii vieţi creştine, a întregii învăţături de credinţă. O asemenea teologie insistă asupra sensului eshatologic al întregii creaţii, care afirmă vocaţia transfigurării întregului cosmos.

Relaţia dintre timp şi veşnicie din perspectivă eshatologică

Pentru a evidenţia sensul eshatologic al creaţiei, prezenţa eshatologiei în istorie, vom prezenta în continuare relaţia dintre şi veşnicie din perspectivă eshatologică. Se poate vorbi la omul religios de o nostalgie a paradisului, în sensul de o nostalgie după timpul originar şi de o tendinţă de a recupera acest timp primordial. Omul trăieşte cu nostalgia acelui illo tempore. Pentru el fiecare clipă este o şansă de a recupera acest timp. Din acest punct de vedere putem afirma reversibilitatea timpului pentru omul arhaic. În concepţia tradiţională timpul este de natură sacră. „Timpul sacru este, prin însăşi natura lui, reversibil în sensul că, la drept vorbind, este un Timp mitic primordial devenit prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic constă în reactualizarea unui eveniment sacru ce a avut loc într-un timp mitic... A participa religios la o sărbătoare înseamnă să ieşi din durata temporală obişnuită pentru a te integra în Timpul mitic reactualizat de sărbătoarea însăşi”[11].

Nostalgia după timpul originar este transfigurată în momentul sărbătoririi. Trăirea momentelor de sărbătoare nu înseamnă o repetiţie monotonă a unor acte cultice. Omul religios înţelege fiecare clipă ca o şansă unică în care are posibilitatea să transfigureze prezentul efemer în veşnicie. Timpul sărbătoririi este prin excelenţă kairos, un timp al lui Dumnezeu în care se înlătură chinul datorat rupturii dintre transcendent şi imanent. „Sărbătoarea este sentimentul luminos al împărtăşirii tuturor din acelaşi sens, care ajunge să umple toată realitatea concepută ca o nesfârşită ordine providenţială. Sărbătoarea este existenţa unificată şi transfigurată. Durerea de a împărţi existenţa în două – căci o asemenea durere există – în lumea de aici şi lumea invizibilă, care s-a precizat în dualitatea fenomen-noumen din filosofia kantiană, dispare în sfârşit în mare parte în sărbătoare şi, în orice caz nu mai este un chin”[12]. Timpul nu mai e văzut ca un duşman care trebuie anihilat, ci mai degrabă ca un cadru care ne relevează posibilitatea unor intermitenţe cu veşnicia. „Atunci încetează concurenţele, limitările, problematizările, cerul devine marea frescă a vieţii, omul capătă zelul de a înfăptui acordul complet cu Creatorul, cu existenţa generală, cu el însuşi”[13].

În contrast, omul pragmatic al zilelor noastre subordonează timpul intereselor sale. El nu mai trăieşte în timp, ci sub domnia timpului. De multe ori el devine o victimă a propriei sale agende, sub presiunea unei vieţi bulversate de agitaţie şi stres. Inclusiv timpul sărbătorii şi-a pierdut semnificaţia sacră. În eseul „Declinul sărbătorii”, Vasile Băncilă scris: „Azi nivelăm totul. Nu mai ştim că existenţa are atâta valoare câtă sărbătoare realizează, cât suflu de sărbătoare pune în lucruri şi gesturi. Nu ştim şi de aceea ducem o luptă surdă contra sărbătorilor în ceea ce ele reprezintă autentic... La moderni, sărbătoarea decăzând, timpul reapare ca zădărnicie, ceea ce e cu atât mai dramatic cu cât omul de azi, fiind atât de frecvent imperialist, nu se resemnează uşor să i se anuleze absolutul dorinţelor”[14]. Totuşi în anumite momente, chiar şi omul dezrădăcinat din Tradiţie poate avea o altă percepţie a timpului. De exemplu, atunci când petrece clipe cu persoana iubită sau îşi reaminteşte de cei dragi, viaţa omului pare să fie racordată la o altă dimensiune a timpului. Acum pentru el timpul nu mai este dominat exclusiv de pragmatism, nu mai înseamnă doar bani. Acele clipe sunt încărcate de o bucurie care forţează barierele efemerului. Acum timpul înseamnă viaţa!

Menirea noastră este aceea de a regăsi (nu de a inventa!) sensul timpului dat de Dumnezeu. În veşnicia lui Dumnezeu este presupusă posibilitatea existenţei timpului, dar a unui timp în care să se concretizeze un răspuns liber din partea omului la chemarea de iubire din veşnicie a lui Dumnezeu.

Credeam că în această perspectivă trebuie înţelese cuvintele rostite de Ecclesiastul: „...Vreme este să te naşti şi vreme să mori; ...vreme este să răneşti şi vreme să tămăduieşti; ...vreme este să plângi şi vreme să râzi; ...vreme este să iubeşti şi vreme să urăşti...” (Eclcesiastul 2, 1 – 8). Aceste cuvinte nu ar trebui înţelese în sensul că omul ar dispune de timp şi că are vreme să facă de toate: să se nască, să plângă, să râdă, să iubească etc. Omul nu dispune de timp, el trăieşte în timp şi are menirea să regăsească sensul încorporat în timp. Expresia „vreme este” nu înseamnă că omul „are” vreme. Este diferenţa fundamentală între „a fi” şi „a avea”. Omul nu are timp, el este în timp, şi dacă el este în timp va fi capabil să actualizeze la momente diferite sensurile puse de Dumnezeu în timp. În acest fel el se află într-o mişcare care converge spre Dumnezeu. Astfel omul trăieşte timpul ca o înaintare spre veşnicie.

E necesar să facem o distincţie între kairos, un timp al lui Dumnezeu care ne permite să trăim într-un mod autentic clipa şi cronos, un timp al oamenilor, monoton şi liniar. Clipa kairotică recapitulează trecutul, dar într-o perspectivă eshatologică (şi astfel trecutul, prezentul şi viitorul se unifică), pe când clipa intratemporală este separată de trecut şi viitor, ea refăcând într-un mod monoton un prezent liniar. De fapt o problematică autentică a timpului nu poate fi abordată decât în cheie eshatologică. Virgil Ciomoş în lucrarea „Timp şi eternitate” afirmă că: „...problema timpului nu poate surveni decât pentru acela care iese oarecum din timp, atingând într-un fel limita acestuia. Or, limita învăluitoare a oricărui timp este eternitatea. A pune problema timpului coincide cu un fel anume de a-l învălui. Survenirea acestei chestionări nu se poate consuma decât la frontiera timpului, adică la capătul lui. Întrebarea privitoare la timp relevă, prin urmare, din propria sa eshatologie, încât a fi în Timp revine în cele din urmă la a fi la capătul timpului. Or, eshatonul învăluitor al timpului reprezintă epifania eonului însuşi, interfaţa acestuia cu timpul... Putem acum conchide că întrebarea privitoare la timp este o epifanie a eternităţii însăşi”[15].

Din perspectiva creştină timpul este indisolubil legat de veşnicie. După cum afirmă Sf. Maxim Mărturisitorul în Ambigua, „...raţiunile timpului sunt în Dumnezeu”[16]. Dar nu eternitatea este văzută prin prisma timpului, ci perspectiva este inversă: timpul se raportează la eternitate. „Timpul nu e ceva contrar eternităţii, o cădere din eternitate, dar nici o eternitate în desfăşurare. Eternitatea dumnezeiască, ca viaţă în plenitudine, ca dialog al iubirii eterne şi desăvârşite între subiecte care sunt perfect interioare unul altuia, poartă în ea posibilitatea timpului, iar timpul posibilitatea împărtăşirii de eternitate, fapt care se poate actualiza în comuniunea cu Dumnezeu prin har”[17].

Comentând afirmaţiile Sfântului Maxim Mărturisitorul din Ambigua referitoare la timp, Părintele Dumitru Stăniloae evidenţiază rolul pozitiv al mişcării creaţiei către Dumnezeu. Această mişcare se realizează în timp şi astfel creaţia îşi câştigă veşnicia prin transfigurarea ei. Sf. Maxim Mărturisitorul scrie în Ambigua că: „...timpul, când se opreşte din mişcare, este eon, şi eonul, când se măsoară, este timp purtat de mişcare. Astfel eonul este, ca să spun pe scurt, timpul lipsit de mişcare, iar timpul eonul măsurat prin mişcare”[18]. Astfel putem considera eonul ca raţiune a timpului existentă în veşnicia lui Dumnezeu. Eonul devine timp odată cu crearea lumii de către Dumnezeu, iar timpul este actualizat în eon, când timpul este transfigurat în veşnicie.

Timpul a apărut odată cu lumea creată, dar el este legat de veşnicia de dinainte şi de după timp. Există o strânsă legătură între timp, veşnicie şi creaţie. Timpul nu rămâne exterior creaţiei, ci devine condiţia înaintării ei înspre Dumnezeu. În acest fel timpul devine cadrul unei interrelaţionări între Dumnezeu şi creaţia Lui. În momentul unirii desăvârşite de Dumnezeu şi lume, timpul redevine eon în eternitate. Dinamica convergenţei creaţiei din timp într-o lume transfigurată pentru toată veşnicia subliniază cât de mult creatura este făcută pentru Dumnezeu, cât de mult este legată de eternitatea lui Dumnezeu.

Timpul istoriei noastre creştine are un caracter eminamente eshatologic. În rugăciunea „Tatăl nostru” rostim: „Vie Împărăţia Ta”. E important ca timpul după Hristos în care noi trăim să nu fie animat de o simplă tensiune către un viitor aşteptat. Versetul biblic Marana tha (Domnul vine) e foarte adevărat, dar e greşit să credem că atitudinea noastră trebuie să fie una de pasivitate, în aşteptarea unui eveniment viitor. În prima epistolă a lui Ioan citim: „Acum suntem fii ai lui Dumnezeu, dar ce vom fi nu s-a arătat încă” (Ioan, 3, 2). Timpul lui Dumnezeu este mereu un acum. Nu este acum-ul clipei cronologice, sterile, echidistante şi neutre. Evangheliştii prezintă Împărăţia lui Dumnezeu fie ca pe un eveniment aşteptat coborând din viitor, fie ca pe un mister deja prezent înlăuntrul nostru. „E vorba deci, dacă putem spune aşa ceva, de o eshatologie încă de sperat şi de dorit, care să conserve foarte viu sentimentul acelei înlănţuiri misterioase dintre viitor şi deja aici, deja şi nu încă...”[190].

Perspectiva eshatologică asupra timpului ne fereşte de păcatul triumfalismului, în care, din nefericire, cădem de atâtea ori. Adesea uităm de statutul nostru de pelerini în această lume („Nu avem aici cetate stătătoare”, Evrei 13, 14), iar această tendinţă foarte periculoasă, generatoare de complacere şi autosuficienţă ne face să ne degrevăm de la responsabilităţile noastre reale. Eludăm în acest fel exigenţele cele mai înalte şi mai imediate ale vocaţiei noastre de creştini.

Tocmai de aceea timpul Bisericii este un timp al pocăinţei, al convertirii (metanoia presupune o prefacere adâncă a mentalităţii, a modului de a fi). Trăim astfel un timp al „...chemării la convertire, dar aceasta rămâne mereu în infidelitate faţă de vocaţia noastră atât de înaltă, o ştim bine. E timpul păcatului încă dominând în noi, triumfând adesea chiar în pofida a ceea ce noi am vrea sau pretindem că vrem”[20]. Pentru depăşirea autosuficienţei, a tendinţei triumfaliste trebuie să observăm că împotriva acestui timp de căldicie, Mântuitorul Iisus Hristos ne oferă un timp al încercărilor. Hristos nu ne-a promis un timp paşnic, ci dimpotrivă, un timp de încercări, când toţi cei care ne vor da morţii vor crede că oferă astfel o jertfă plăcută lui Dumnezeu (Ioan 16, 2).

Dar pentru a nu rămâne la nişte simple vorbe, cum ar putea un creştin să fie conştient de implicarea lui în această istorie a mântuirii? Cum am putea fi sensibilizaţi de faptul că trăim un timp al pregustării Împărăţiei lui Dumnezeu, în care simţim adierea veşniciei? Pentru aceasta ar trebui să conştientizăm necesitatea noastră de a ne face părtaşi la o mântuire care deja a fost dobândită de Hristos. Dumnezeu aşteaptă de la noi o împărtăşire de roadele unei biruinţe realizate deja în Hristos. În acest sens putem vorbi de un timp al răbdării lui Dumnezeu (II Petru 3, 9). Versetul de la Apocalipsă 3, 20, „Iată, Eu stau la uşă şi bat”, ne dă reprezentarea timpului ca timp al aşteptării. Ni se deschide perspectiva definirii timpului, nu atât spaţial, prin caracteristici geometrice, ci într-un mod personalist. Se depăşeşte astfel o concepţie geometrizată, care permitea măsurarea timpului prin distanţa dintre clipe. Timpul aşteptării lui Dumnezeu ne oferă o nouă paradigmă de înţelegere a acestuia. El reprezintă intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul liber din partea omului. Această definiţie este prin excelenţă o interpretare personalistă a timpului, care surprinde taina interrelaţionalităţii dintre Dumnezeu şi om. Înţelegerea timpului în acest fel ne permite să observăm demnitatea extraordinară a făpturii umane, coroană a întregii creaţii. Omul are posibilitatea ca prin răspunsul lui liber să înainteze în comuniunea cu Dumnezeu, până într-acolo încât limitele timpului pot fi depăşite prin transfigurarea lui în veşnicie.

Conştientizând astfel dimensiunea timpului şi ostenindu-ne pentru a trăi conform exigenţelor redutabile ale creştinismului, vom ajunge să sesizăm tot mai clar că sfinţenia este menirea ultimă şi cea mai înaltă a istoriei. În faţa sfinţeniei înţelegem cel mai profund caracterul eshatologic al prezentului trăit „Când medităm asupra vieţii sfinţilor noştri, a marilor contemplativi, a misticilor, nu simţim că au cunoscut în clipele lor privilegiate ceva ca o anticipare a stării nădăjduite? Viaţa la care au tins ei nu era de o natură diferită de aceea pe care ne-o va aduce eshatologia; la limită, am putea zice că pentru ei nu mai exista diferenţa esenţială între a trăi în istorie şi ceea ce va fi viaţa preafericită de dincolo de această istorie”[21].

Sfântul este simbol al veşniciei prezente în timp. Această realitate este prezentată de imaginea lui Melchisedec, pe care Sf. Scriptură îl prezintă ca fiind „fără tată şi fără mamă” şi ca pe unul ce „nu are nici început zilelor, nici sfârşit vieţii” (Evrei 7, 3). Aceste expresii vor să evidenţieze faptul că Melchisedec se ridică la asemănarea cu Dumnezeu, prin sfinţenia lui depăşindu-şi propria condiţie. Sfântul, ajungând la măsura îndumnezeirii prin har, transfigurează timpul în veşnicie. Sf. Grigorie Palama spune că cel îndumnezeit devine „fără început şi fără de sfârşit”[22]. El citează şi pe Sf. Vasile Cel Mare care spune că „cel ce se împărtăşeşte de harul lui Hristos, se împărtăşeşte de slava Lui veşnică”[23], şi pe Sf. Grigorie de Nyssa, care afirmă că omul care se împărtăşeşte de har „iese” din firea sa şi „devine din muritor – nemuritor, din pătat – curat, din efemer – veşnic şi din om devine cu totul Dumnezeu”[24].

Perspectiva eshatologică asupra timpului exprimă posibilitatea comuniunii infinite a lui Dumnezeu cu întreaga creaţie, posibilitatea existenţei unui răspuns liber din partea creaţiei care să fie actualizat prin comuniunea veşnică cu Dumnezeu. „Dumnezeu se dăruieşte întreg creaturii temporale pentru că ea e făcută pentru veşnicie. Prin această dăruire Dumnezeu primeşte în sine pentru veşnicie conţinutul ce se câştigă în timp, şi creatura deschizându-se în momentul temporal prin răspunsul ei sau prin dăruirea ei lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui sau îşi vede conţinutul ei temporal umplut de eternitate”[25].

Note

1. ^ Michael Wiliams, Apocalyps now, apud Concilium, Revue internationale de theologie, nr. 277, Paris, 1998, p. 15.
2. ^ Teresa Okure, De la génèse à l’ apocalypse, apud Concilium, ed. cit., p. 44.
3. ^ Jurgen Moltmann, A la fin: Dieu, apud Concilium, ed. cit., p. 152.
4. ^ Liturghier, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, p. 270.
5. ^ Ibidem, p. 138.
6. ^ Pavel Florenski, Stâlpul şi temelia Adevărului, apud Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1999, p. 501.
7. ^ Boris Bobrinskoy, o.c., p. 489.
8. ^ Ibidem, p. 490.
9. ^ Ioan Zizioulas, Die Eucharistie, apud Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 258.
10. ^ Ibidem, p. 259.
11. ^ Mircea Eliade, Sacrul şi Profanul, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 64.
12. ^ Vasile Băncilă, Duhul sărbătoririi, Editura Anastasia, 1998, p. 56.
13. ^ Iibidem, p. 58.
14. ^ Ibidem, p. 82.
15. ^ Virgil Ciomoş, Timp şi eternitate, Bucureşti, Editura Paideea, 1998, p. 149.
16. ^ Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, apud pr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, p. 125.
17. ^ Pr. Dumitru Stăniloae, o.c., p. 125.
18. ^ Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, apud pr. Dumitru Stăniloae, o.c., p. 127.
19. ^ Henri Marrou, Teologia istoriei, Iaşi, Editura Institutului European, 1995, p. 84.
20. ^ Ibidem, p. 85.
21. ^ Ibidem, p. 91.
22. ^ Sf. Grigorie Palama, A treia cuvântare către Achindin, apud pr. Dumitru Stăniloae, o.c., p. 125.
23. ^ Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, apud pr. Dumitru Stăniloae, o.c., p. 125.
24. ^ Sf. Grigorie de la Nyssa, Cuvântul şapte la fericiri, apud pr. Dumitru Stăniloae, o.c., p. 125.
25. ^ Pr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp, Revista Mitropoliei Olteniei, numărul 2, 1987, p. 23.










Sursă tipărită: Altarul Banatului, Nr. 1-3/2001, Timişoara, pag. 30-38.

Articol postat de: Nicolae Codrea • Data: 16 martie 2011 • Vizualizări: 2166